Het manco van de analytische filosofie

Gisteren las ik via het filosofische tijdschrift Janus Head (Journal of Interdisciplinary Studies in Literature, Continental Philosophy, Phenomenological Psychology, and the Arts) een opmerkenswaardig artikel: "The Search for the Absolute: Analytic Philosophy as an Insufficient Response to Idealism" van Owen Anderson. Hierin betoogt Anderson dat aan de analytische filosofie (de filosofische traditie die graag analytisch, logisch-wetenschappelijk verklarend te werk gaat) wat ontbreekt, en dat ze niet de vraag heeft beantwoord die het idealisme/nominalisme zich stelde over de relatie van het absolute tot het particuliere (het persoonlijke begrip).

Deze constatering was voor mij een ogenopener. Om te zien hoe terecht die beschuldiging is, moeten we eerst weten welke vraag het idealisme zich stelde, en waarom. De vraag van het idealisme zoals wij dat kennen (na Kant) komt voort uit een eerdere strijd tussen begripsrealisme en begripsidealisme ofwel nominalisme (pas op: dat begripsrealisme is wat anders dan wat we normaal 'realisme' noemen en begripsidealisme of nominalisme is wat anders dan wat we normaal 'idealisme' noemen). Onderstaande is een samenvatting van de bespreking van dr. A. Vloemans in Geschiedenis van de Wijsbegeerte (p.219-222).

In de Middeleeuwen ontstond de zogenaamde 'universaliastrijd'. Het beeld bijzonder ontleend aan Plato is dat de enkele dingen ('particularia'), zoals 'dit paard', 'deze boom' afschaduwingen zijn van de algemene begrippen ('universalia'), namelijk 'het paard', 'een boom'. Dit 'extreme realisme' leerde dus dat het universele vóór het enkele stond, eraan in ieder geval in waarde of betekenis aan voorafging: 'universalia ante rem'. Daarnaast stond het 'gematigd realisme' van Aristoteles die kritisch was ten opzichte van de ideeënleer van Plato, en leerde dat het universele wel bestond, echter niet los van de enkele dingen, maar in de enkele dingen: 'universalia in re'. Beide posities werden realisme genoemd omdat ze de universalia als bestaande dingen, 'res' (Latijn) erkenden. Tegenover het realisme stond het nominalisme, dat betoogt dat de universele dingen niet anders bestaan dan in woorden ('nomina', Latijn) of in begrippen ('concepta', Latijn) voor de enkele dingen: 'universalia post rem', aldus Vloemans.

Echter, meestal als we het over 'realisme' (en met als tegenhanger het 'idealisme') hebben, bedoelen we wat anders. Dat komt volgens Vloemans doordat de filosoof Kant "een denker met uitermate weinig historisch begrip, die zijn werken in een soort eigen wijsgerige taal schreef en daarbij zeer vaak willekeurig met overgeleverde begrippen omsprong!" was. De term 'idealisme' wordt dan toegepast op de opvolgers van Kant: Fichte, Schelling, en Hegel, (die overigens met hun 'idealisme' niet in de lijn van Kant stonden, want Kant bestreed dit 'idealisme'). Kant definieerde dit 'idealisme' als volgt: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in de denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert. Ik beweer daarentegen dat ons dingen zijn gegeven als buiten ons bestaande voorwerpen van onze zintuigen. Alleen, we weten niets van dat wat ze op zich mogen zijn. We kennen alleen hun verschijningen, dat wil zeggen, de voorstellingen die ze in ons teweegbrengen doordat ze onze zintuigen aandoen" (De Drie Kritieken, Raymund Schmidt, p.132-134). Hoewel Kant zichzelf 'realist' noemt, is hij echter in zijn 'realisme' een nominalist: de algemene begrippen (ideeën) zijn volgens Kant namelijk slechts gevormd door de rede ('transcedentaal'), de dingen zijn volgens hem reëel (al zijn hun verschijningen dat niet).

Hoe dan ook, 'idealisme' is dus nu de benaming voor de opvatting dat onze kenniswereld gevormd is zonder dat er een bestaande werkelijkheid aan te pas komt, en 'realisme' voor de opvatting (zoals bij Kant) dat onze kenniswereld correspondeert met bestaande dingen in de werkelijkheid. Op de positie van dit realisme gaan we nu verder niet in, maar wel op het filosofische programma van het post-Kantiaans 'idealisme'.

Anderson verwart zelf begripsidealisme met het idealisme: hij past de vragen over de relatie tussen het absolute en het particuliere toe op het 'idealisme'. Desondanks zijn zijn vragen terecht: ook dit idealisme krijgt te maken met de vragen van begripsrealisme of begripsidealisme.

Anderson bespreekt eerst enkele antwoorden van idealistische filosofen en licht toe hoe een begrip van het 'Absolute' in hun theorie nodig was om universalia te kunnen verklaren, waarbij het Absolute soms God genoemd werd. Daarbij was het voor de idealistische filosofen problematisch om te verklaren hoe de relatie tussen het individu en het Absolute eigenlijk is:
"G. Watts Cunningham summarizes very well the problems facing this tradition of Idealism. He argues in his book, The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, that the entire matter can be understood very succinctly. If we endeavor to understand the Absolute from “within our own experience,” then we must allow some room for the human individual which is experiencing. If the other side of the coin is tried, and we conceive of the Absolute somehow apart from our experience, then it remains unintelligible to us."
Over dit idealisme valt veel meer te zeggen, waar nu geen tijd voor is. Wel wil ik nog verwijzen naar Kierkegaard, die de opvattingen van de idealistische filosoof Hegel dat we uiteindelijk het Absolute, God, volmaakt redelijk zouden kunnen begrijpen, fel heeft bestreden. Godskennis is geen kennis die verworven wordt met het verstand, maar kennis die Gods Geest geeft aan de ziel. Hoe dan ook, kennis komt van God.

Nadat Anderson de contekst van de analytische filosofie heeft gesteld, geeft hij een uiteenzetting van de theorieën van twee grote vertegenwoordigers ervan, namelijk Carnap en Quine. Vervolgens is zijn hoofdstelling: Analytische filosofie ontkomt evenals idealisme er niet aan om iets te zeggen over de relatie tussen universalia en particularia. Daarvoor geeft hij drie argumenten: ten eerste, zonder universalia zou er geen verschil zijn tussen gedachten en non-gedachten, en dit is zelfreferentieel absurd; ten tweede, een pragmatistische opvatting van betekenis is geen antwoord; ten derde, wanneer analytische filosofie gedachten niet meer dan particulier zou beoordelen, is de status van deze filosofische theorie aanvechtbaar omdat ze geen antwoord geeft op de belangrijkste vragen van de filosofie.

Ten eerste, het onderscheiden van universalia is nodig voor betekenis. Als alles relatief, particulier (en niets absoluut, universeel) zou zijn, zou er immers geen verschil zijn tussen betekenis en non-betekenis, en zou dus alles gelijk zijn.
"Minimally, if thought can be distinguished from non-thought, then we can speak about the laws of thought (that which is the basis for the distinction between thought and non-thought). Classically, these have been identity, non-contradiction, and excluded middle."
Een mogelijke uitweg zou zijn om te zeggen dat er wel betekenis is, maar dat individuen daar alleen gedragsmatig deel van uitmaken, en dat die betekenis niet in begrippen en gedachten tot uitdrukking komt.
"Perhaps some form of behaviorism might be employed, where terms are seen not as universals but as operators such as 'and' and 'or'."
Echter, dat zou betekenen dat er zelfs geen individuele gedachten mogelijk zouden zijn, wat zelfreferentieel absurd is. "This only works if one is willing to admit that he does not have inner thoughts. Systems have been devised where the inner thoughts of others are denied, but to deny one’s own inner thoughts appears to be self-referentially absurd."

Ten tweede, een pragmatische uitleg van betekenis is geen oplossing. Een pragmatisch principe kan namelijk ook niet op zich zelf bestaan, want wat 'werkt' is afhankelijk van een evaluatiekader:
"What works depends on the framework in which the evaluation is being made, and therefore pragmatic systems assume a world and life view. That is, pragmatic systems assume answers to the metaphysical questions concerning what is real. What works for a Hindu may not work for a Materialist."
In feite zou eigenlijk de notie van 'pragmatisme' een lege notie worden als het niet volgens een (niet-particulier) evaluatiekader zou fungeren. Immers, het woord 'werkbaar' is een universalium, en anders betekenisloos.

Ten derde, ook moeten er universalia erkend worden als we de gedachten van anderen willen verstaan, of hun handelingen willen kunnen beoordelen: "framework relativism presents us with the problem of islands. [...] It is not just that whole societies may have problems correctly interpreting each other’s languages, individuals have no way of knowing if they are correctly understanding the other." Voor de idealisten was dit een probleem, "because they believed there was some real fact of the matter to be misunderstood", maar ook als Carnap en Quine dat laatste niet zouden erkennen, moet hun filosofische theorie ernstig in twijfel worden getrokken. "One might choose to live as if there are other minds or as if the meaning of what others are saying can be known, but one cannot give a rational justification for why this view ought to be chosen over its opposite. This can be used as a reductio in that if a philosophical theory ends in the inability to establish meaning then that is grounds for rejecting that theory".

Deze tekortkomingen van analytische filosofie geven aan dat analytische filosofie binnen deze kaders nog te beperkt is. Ze mag dan wel een consistente uitwerking zijn van de kenniskritiek van Kant, zij is niet compleet zonder op de wezenlijke vragen die het idealisme zich stelde in te gaan:
"The above analysis of Carnap and Quine shows that their project is simply an outworking of implications found in the Kantian tradition. This is especially interesting because many thinkers in the analytic tradition believe that they do not hold to Kantian assumptions or are not influenced by Kant. The Idealists to whom contemporary philosophy is responding have tried to answer questions that have deep historical significance. It is not clear that claiming all thought is language relative answers these problems. Indeed, if there are no trans-framework/worldview principles that can be utilized in making judgments about another’s framework, there is not much sense in continuing a critique on Carnap and Quine. If there are such principles, Carnap and Quine have not given us the ability to discover them."

Een goede dood

Onlangs (18 mei) werd de Tweede Kamer een burgerinitiatief 'Voltooid Leven' ingediend, een initiatief dat pleit om zelfbeschikking die kan leiden tot een "humaan en waardig zelfgekozen levenseinde". Als tegeninitiatief is er nu de actie "Mijn leven maak ik zelf niet uit".

In 'De Stad Gods' van Augustinus, een filosofisch - apologetisch boek, spreekt Augustinus uit dat iedereen wil leven. Nadat hij van een algemene wens tot onsterfelijkheid heeft gesproken, argumenteert Augustinus dat de wens tot zijn of leven natuurlijk is.

"Maar wat zal ik ook zeggen van de onredelijke dieren, die dergelijke dingen niet gegeven is te denken, zelfs van de allergrootste draken tot de allerkleinste wormpjes? Geven zijn niet met al hun bewegingen te kennen, dat zij willen zijn, en zo dat zij hun verderf en ondergang vlieden?" ('De Stad Gods', eerste boek, H.27)

Maar afgezien daarvan, is het beëindigen van het leven uit eigen initiatief niet een overweging die "intiem" en voor ons zelf is? vraagt de toelichting bij 'Voltooid Leven' zich retorisch af. Een citaat van H.M. Kuitert wordt aangehaald:

"De achtergrond van het klassieke Neen tegen suïcide, wordt gevormd door een verzwegen, niet te bewijzen, zelfs niet plausibel te maken onvoorwaardelijke plicht tot leven. Onder plicht tot leven versta ik daarbij: de plicht van iedereen die leeft om verder te leven. Ik noem het een verzwegen plicht omdat hij nergens met zoveel woorden wordt uitgesproken en toch heel de argumentatie van het klassieke Neen tegen suïcide bepaalt. Zou ze er niet zijn, dan zou het de suïcidant vrij staan bij zichzelf te overleggen of zijn leven nog de moeite waard was. Dat zou niet tot suïcide behoeven te leiden: er zijn meer dingen te overwegen dan deze ene vraag. Maar het zou het recht op zelfbeschikking betekenen." (H.M. Kuitert in zijn boek 'Suïcide: wat is er tegen? (zelfdoding in moreel perspectief)', 1984)

Deze argumentatie is nogal eenzijdig. De zin "Ik maak mijn leven zelf niet uit" wil natuurlijk niet zeggen dat er een "plicht tot leven" is, ook geen verzwegen plicht. Maar ons handelen -- en ook ons handelen met ons leven -- moet zijn vanuit het besef dat het leven van God is, omdat we het geluk niet in onszelf kunnen vinden. Dat las ik ook bij Augustinus:

"Indien derhalve onze natuur van ons zelf was, zouden zij ook voortgebracht hebben onze eigen wijsheid, en wij zouden geen moeite doen om die door leren te verkrijgen, en onze liefde, van ons voortgekomen -- en weer tot ons gekeerd, zou ons genoeg zijn om gelukzalig te leven. Maar aangezien onze natuur God tot haar Werkmeester heeft, zo moeten wij ook buiten alle twijfel, om waarlijk wijs te zijn, Hem tot leraar hebben en evenzo moeten wij ook opdat wij gelukzalig mogen zijn, Hem tot een Gever hebben van de allerverborgenste zoetigheid." ('De Stad Gods', eerste boek, H.25)

Het geluk van de mens is uit God: "Want bij U is de fontein des levens; in Uw licht zien wij het licht" (Psalm 36:10).

Opvallend is hoe Augustinus na zijn filosofische uiteenzetting over hoe zijn, weten en wil (beminnen of liefhebben) zich verhouden, komt tot een directe persoonlijke aansporing:

"[L]aat ons in ons zelf weerkeren zoals de jongste zoon in het Evangelie (Lukas 15), en laat ons opstaan en tot Hem weerkeren, van wie wij door ons zondigen afgeweken zijn; daar zal ons zijn geen dood hebben, daar zal ons weten zonder dwaling zijn, daar zal ons beminnen geen verstoring noch kwetsing hebben." ('De Stad Gods', eerste boek, H.28)

Paradoxen

Vandaag las ik een interessant denkbeeld in een column over "de tweeheid van de mens: zijn grootheid en ellende". Deze column verwees naar de Amerikaanse schrijver en filosoof Peter Kreeft, en zijn theorie van "paradoxalisten", verdedigers van het christelijk geloof die een paradox of dubbelzinnigheid niet uit de weg gaan, ofwel "met twee open ogen naar de mens kijken".

Dat is, aldus Kreeft in zijn ”Christianity for Modern Pagans: Pascal’s Pensees” (1993) "huiveringwekkend en fascinerend, als de rit in een achtbaan. Het levert een intens gevoel van diepte op, een derde dimensie, net als twee fysieke ogen doen. In vergelijking daarmee zijn de meeste filosofen plat en eendimensionaal, omdat ze één oog bedekken. Het zijn optimisten of pessimisten, rationalisten of empiristen, spiritualisten of materialisten."

Als christendenkers die onder 'paradoxalisten' kunnen worden geschaard worden Paulus, Augustinus, Pascal, Kierkegaard en Dostojevski genoemd.

Deze analyse kunnen we dankbaar zijn voor een ding dat ze aanwijst: dat christelijke filosofen er in ieder geval niet voor terugschrikken twee tegenovergestelde kanten van een zaak te belichten zonder er een overkoepelend antwoord op te kunnen of willen geven.

Soms worden tegenstellingen gewoon gebruikt als contrasten (die wel te verenigen zijn omdat ze over verschillende aspecten handelen). Niet alle paradoxen hebben echter een verklaarde oplossing. Het aanwezig zijn van zulke onopgeloste tegenstellingen in een theorie is voor sommigen een reden om die theorie 'inconsistent' te noemen, of een theorie die 'problemen ontvlucht in mystiek'. Is het niet zo dat het gebruik van paradoxen door een uitgeschakeld verstand de geest een soort vrije val laat, zodat er niets meer dan 'spirituele belevenis' overblijft? Is dat geen bezwaar tegen het gebruik van paradoxen in filosofie?

Maar dat is te snel geoordeeld, denk ik. Waarom gebruikt men tegenstellingen zonder die in duidelijke bewoordingen te duiden? Dat moet wel zijn omdat de duidelijke bewoordingen daarvoor missen of niet voldoen. Dat men een antwoord niet kan of wil formuleren, wil zeggen dat men zaken niet in menselijke begrippen kan of wil uitdrukken, omdat die tekortschieten, of omdat menselijke waardeoordelen over die begrippen tekortschieten om aan de zaken recht te doen.

Maar, zijn er wel onderwerpen waarvoor geldt dat ze niet in menselijke bewoordingen of gedachten te duiden zijn, of daar minder geschikt voor zijn? Daarop moet onze beoordeling van het gebruik van tegenstellingen gegrond zijn. Zeker zijn die onderwerpen er wel --- vooral geldt dat voor de basiscategorieën die zoals de filosoof Immanuel Kant voorstelde, het vertrekpunt van ons denken zijn; onderwerpen als tijd, eindigheid en oneindigheid, goed en kwaad, maar ook wie wijzelf zijn (het besef van een 'ik') en vooral Wie God is.

Het gebruik van tegenstellingen of paradoxen schakelt het verstand niet helemaal uit, want het betrekt de betekenis van verschillende begrippen om samen bij te dragen aan een nieuw begrip. Maar het blijft een soort stamelen om te verstaan.

Doelen van kennis

Vorige berichten sprak ik van wat kennis is, daarna over hoe het woord 'kennis' wordt gebruikt, en ten slotte over bronnen van kennis of van gerechtvaardigde overtuigingen. Ten slotte nu over wat over doelen van kennis. Ik schrijf dit vooral om het onderscheid duidelijk te maken tussen wat kennis voor logisch-positivisme betekent: 'savoir pour prévoir pour pouvoir': weten om te voorspellen, om te beheersen / kunnen (Wikipedia over Logisch-positivisme) en wat kennis betekent voor het Christelijke wereldbeeld. Zomaar wat losse gedachten.

In mijn eigen opvatting over de kennisvermogens van de mens maak ik een onderscheid tussen weten van standen van zaken (hoe? wanneer? welke oorzaak?) en het kennis van zijn en van zin (wat?). We kunnen het eerste nog, het tweede vermogen is gehavend of verdwenen. Ons ontbreekt kennis van God -- tot Gods Geest ons zelf bekendmaakt Wie God is, uit Gods Woord. De natuurwetenschap lijkt hoogtij te vieren doordat ons existentiële kennis ontbreekt.

Logica en wiskunde zijn begrensd in zichzelf -- dat bewijst de onvolledigheidsstelling van Gödel. Ook andere wiskundige problemen hebben de indicatie gegeven dat meer dingen onbewijsbaar of relatief (axiomatisch) zijn. Het doel van kennis van de natuur is dus niet om verstand en getal te isoleren: de orde in de schepping is veelvormiger dan dat het in één logisch stelsel te vatten zou zijn, het is meervormig.

De mens is volgens het Christelijke wereldbeeld gemaakt om de Schepper te kennen --- zonder die kennis zijn we los van de diepste betekenis van het bestaan, "ongelukkig, zonder God in de wereld" (Efeze 2:12). Luther schrijft in zijn verklaring van de brief aan de Galaten dat (kennis van) de geschapen werkelijkheid is als middel tot kennis van God:

Dit uitwerksel of die vertoning Gods nu is het ganse schepsel. Daarenboven handelt of spreekt God niet met ons van aangezicht tot aangezicht, maar bedekt en achter het schepsel, Zijn gewrocht, vertoning, verborgen, dat is, gelijk Paulus zegt: Wij zien nu God door een spiegel in een duistere rede, maar dan zullen wij Hem zien van aangezicht tot aangezicht (1 Korinthe 13:12). Daarom kunnen wij die spiegels niet ontberen, maar er wordt voorzichtigheid geëist, om God van dat schepsel, of uitwerksel te onderscheiden.

Bronnen van kennis of van gerechtvaardigde overtuigingen

Over de bronnen van kennis (of van gerechtvaardigde overtuigingen) valt veel te zeggen. Mijn doel is om kort een aantal punten te stellen over waarin het Christelijke wereldbeeld daar van invloed is of kan zijn.

In de geschiedenis van de kennisfilosofie is er een omslag geweest van 'foundationalism' naar 'coherentism'. 'Foundationalism' neemt de stelling in dat kennis op andere kennis is gegrond, en uiteindelijk op basisbouwstenen van kennis of axioma's die vanzelfsprekend zijn. Er is dan een scheiding tussen wat pas gekend kan worden door ervaring (a posteriori), bijvoorbeeld dat gras groen is, en wat zonder verdere waarnemingen gekend kan worden (a priori), bijvoorbeeld 1+1=2. 'Coherentism' neemt de stelling in dat alle kennis een samenhangend stelsel is en dat er dus geen basisbouwstenen zijn. De scheiding tussen a priori en a posteriori is er niet: er zijn geen a priori waarheden, alles hangt af van waarneming.

Vooral de filosoof Quine (1908-2000) verdedigde het 'coherentism' tegen het 'foundationalism'. Zijn positie noemde hij zelf 'naturalistic epistomology', een positie die tegengesteld is aan a priori normatieve standpunten over overtuigingen of kennis (d.w.z., dat overtuigingen bepaalde a priori regels moeten volgen), en tegengesteld aan logisch-positivistische standpunten dat kennis alleen berust op a priori wetten van de logica. In plaats daarvan betoogt de naturalistische epistemologie dat kennis, en ook misschien normen van kennis, betekenis krijgt in de verklaring van onze concepten via een natuurwetenschappelijke methode.

Wat is de verhouding van deze posities tot het Christelijke wereldbeeld?

1. Het Christelijke wereldbeeld propageert niet tegen een naturalistische epistemologie, het geeft alleen naturalisme een diepere grond, namelijk in een goede Schepper. De natuur is voor het Christelijke wereldbeeld een werkelijkheid die gekend kan worden doordat de Schepper ons zintuigen heeft gegeven die in normale situaties betrouwbaar zijn. (Zo betoogde ook Descartes.) Overigens is het wel mogelijk sceptisch te staan tegenover het gronden van kennis in de menselijke redelijke vermogens, omdat na de zondeval God de mens gestraft heeft met een breuk tussen de mens en de natuur: "Dewijl gij geluisterd hebt naar de stem uwer vrouw en van dien boom gegeten hebt, waarvan Ik u gebood, zeggende: Gij zult daarvan niet eten, zo zij het aardrijk om uwentwil vervloekt, en met smart zult gij daarvan eten al de dagen uws levens" (Genesis 3:17).
   


2. Kennis kan voor het Christelijke wereldbeeld ook uit andere bron komen dan uit de natuur, namelijk door Gods openbaring, die 'stil spreekt' in de ziel en het verstand (Augustinus) van de mens. Zo heeft profetie bijvoorbeeld kunnen zeggen dat God de hemel en de aarde maakte.
   


3. Het Christelijke wereldbeeld vereist geen uitgesproken mening over of er een scheiding is tussen a priori en a posteriori waarheden, ofwel tussen getal en logica (a priori) en natuur en ervaring (a posteriori).