Het perspectief van leven zonder God (2)

Misschien heb je mijn vorige bericht gelezen en heb je goede tegenargumenten. Ik zal er een aantal noemen die ik heb gehoord.

Allereerst, je zou kunnen antwoorden: "Je zoekt het te hoog. Er is geen groot antwoord op de zin van het leven, maar dat hoeft ook niet. De zin van het leven ligt in het genieten van het moment. Je zou zelfs kunnen zeggen dat in het moment een wereld vol zingeving zit."

Dit is een antwoord dat deels waar is. Het deel dat waar is, is dat een moment inderdaad een wereld vol zingeving en geluk kan zijn. Maar ten eerste is dat geen tegenwerping tegen het pleidooi om open te staan voor het bestaan van God. De vrede met God kan het geluk van ieder moment alleen maar groter maken, niet kleiner. Het geluk van het moment is ook geen reden om te veronderstellen dat de rest van het leven als geheel dan zinloos moet zijn. Het is juist reden om te onderzoeken of er een grotere werkelijkheid achter dat moment zit.

Een ander tegenargument kan zijn: "Ja, lekker makkelijk. Iedereen kan wel zeggen dat er eeuwig leven is na de dood. Niemand kan je tegenspreken. Dat kan een vrijbrief zijn voor het verwaarlozen van het leven hier op aarde."

Ook dit antwoord is deels waar. Het is waar dat dit een makkelijk antwoord zou kunnen zijn, en dat het geloof in leven na de dood kan leiden tot een verachting van het leven nu. Maar dat is absoluut niet waartoe ik uitnodig als ik vraag je open te stellen voor de mogelijkheid van het bestaan van God. Ik heb het over die God en Vader die Zijn eigen Zoon Jezus voor onze zonden heeft overgegeven. Wij zondigen niet goedkoop, en heel de aarde is vol van Gods glorie. Ik heb het over die God, die persoonlijk aarde en hemel heeft gemaakt en gevraagd heeft of wij zorg willen dragen voor deze aarde, de schepselen daarop en elkaar. Ik heb het over die God die oproept om je leven te verliezen in volledige overgave aan Hem, door het liefhebben van Hem boven alles en van je naaste als jezelf, en het gelovig vertrouwen op het offer van Zijn Zoon voor onze zonden.

Een laatste, heel ander tegenargument kan zijn: "Ik wil helemaal niet eeuwig leven. Dat kan helemaal niet zingevend zijn." Dit tegenargument is met succes gesuggereerd door literatuur, bijvoorbeeld misschien door het verhaal van Toon Telligen over de dag dat de boosheid verdwenen was en de dieren helemaal niet meer weten wat ze moeten voelen en lusteloos voor zicht uit gaan zitten staren en "het ergste vrezen". Of door het verhaal over 'De onsterfelijke' van Borges, een man die van 'de rivier van de onsterfelijkheid' heeft gedronken en na duizenden jaren verlangt naar de dood die hem eindelijk van de zinloosheid zou kunnen verlossen, omdat hij alles wat hij wil al gedaan heeft en niets meer waarde lijkt te hebben als het altijd binnen bereik is.

Op dit laatste argument wil ik reageren op een aantal verschillende misvattingen die erachter kunnen zitten:

1. het idee dat het geluk zonder de schaduwzijde van het kwaad geen geluk is;
2. het idee dat alles zich uiteindelijk herhaalt als het eeuwig duurt;
3. het idee dat de eeuwigheid door het christelijke geloof alleen wordt bestemd voor beloning of straf, woorden die Borges aan de onsterfelijke in de mond legt.

Allereerst over het idee dat het geluk zonder de schaduwzijde of begrenzing van het kwaad geen geluk is of overgaat in verveling. Ironisch genoeg heeft de kerkvader Augustinus ook geargumenteerd dat het kwade ten beste komt van het goede, en dat God het daarom heeft toegelaten - al bedoelde Augustinus niet dat het goede (nu of in de toekomst) niet zonder het kwade zou kunnen. Het idee dat het goede niet zonder het kwade kan is echter onjuist. Adam en Eva waren gelukkig zonder het kwaad. Ze moesten verleid worden tot iets wat ze niet kenden, bedrogen worden, om tegen God te zondigen. Wij zelf kunnen levenslang gelukkig zijn, bijvoorbeeld in een huwelijk of met een kind, zonder dat we behoefte hebben aan kwaad (zoals de dood of echtscheiding). Dit idee is dus empirisch bewezen onjuist te zijn.

Als tweede het idee dat er een eeuwige cyclus is waarin alles uiteindelijk herhaling is en niets nieuws meer is. Borges begint zijn verhaal met een citaat van Francis Bacon die op zijn beurt het bijbelboek Prediker citeert dat er niets nieuws onder de zon is. Daarmee wordt over het hoofd gezien dat deze klacht van niets nieuws onder de zon er een is die ontstaat in een ellendige en zondige wereld waarin de dood een feit is. Ieder mens snelt naar de dood, iedere nieuwe generatie is aan dezelfde wetmatigheden en ellende is onderworpen. De algemene stelling dat alles zich herhaalt is een vooronderstelling waarvoor geen enkel bewijs bestaat. Precies zo bestaat er voor de algemene stelling dat op den duur alles gaat vervelen, geen reden. Hoe zit dat in ons mensenleven? Mensen zijn als ze overlijden wel uitgekeken op de ellende, maar niet op het goede en mooie in het leven. Onze eigen ervaring spreekt het tegen. Als we dit leven niet meer willen, is dat uit wanhoop en niet uit verveling. Spreuken 5:19 heeft een mooie spreuk over het blijvend genieten van je huwelijk: "Dool altijd rond in haar liefde." Zoals je in een tuin telkens opnieuw rond kunt dwalen en telkens weer ervan geniet. Niet zoals in een cyclus waarin exact dezelfde toestand als eeuwen geleden terugkomt en alles zich opnieuw herhaalt.

Als laatste, het idee dat het christelijke geloof de eeuwigheid alleen bestemt voor beloning of straf. Dat is niet wat de Bijbel erover zegt. Beloning en straf is wel onderdeel van de eeuwigheid. Maar het is veel aangrijpender: de hel is zonder God zijn, zonder Zijn licht en zegeningen zijn, in gezelschap van de duivel, de bedrieger vanaf het begin zijn, en vol zijn van beklag maar ook van voortdurende haat tegen God. Je kunt het geen leven noemen - het wordt daarom de eeuwige dood genoemd. Dat is waar de leugen van Satan ons brengt ons brengt als we niet tot Jezus vluchten. Daartegenover staat eeuwig leven. Niet "eeuwig beloond worden" maar eeuwig leven. Dat gaat niet alleen over beloning, maar veel meer: over dat God alle tranen zal afwissen van het lijden op deze aarde, dat God een nieuwe hemel en nieuwe aarde zal maken waarop vrede en gerechtigheid woont, dat we Gods aangezicht zullen zien, wat betekent dat we onze Schepper niet meer alleen maar kennen als via een verdonkerde spiegel, maar direct, dat er vrede zal zijn in de natuur tussen de dieren en ons, dat we onbevreesd om mogen gaan met en regeren over heel Gods schepping, waarvoor wij in de eerste plaats door God tot leven zijn geroepen toen Hij ons op deze aarde schiep. En dat alles zonder de droevige zonden van ons hart waarmee we nu nog dagelijks strijden.

God heeft ons altijd al voor het eeuwige leven bestemd. Daarom stond er in het midden van het Paradijs (ja echt, in het midden) de boom des levens. Het is door onze zonde dat we moeten sterven. Het eeuwige leven in de Bijbel is dus niet een beloning, maar een herstel van hoe het zou moeten zijn. Het is dus een meervoudige misvatting dat eeuwig leven niet zingevend zou kunnen zijn.

Het tegendeel is waar. Kijk ten slotte eens op naar de oneindige God die dit heelal geschapen heeft, en bedenk dat Hij het is die je uitnodigt om in Zijn nabijheid te wonen. Hij zal eeuwig dezelfde betrouwbare, barmhartige en genadige God blijven die ons het eeuwige leven geeft, de eeuwige Bron van al het goede die nooit opdroogt. Jezus, het Lam van God, zal ons weiden en naar verse waterbronnen leiden.

Psalm 16 - Hermeneutiek

Vorige keer schreef ik over psalm 16. Daarin ging het ook over de nieuwe uitleg en toepassing van de apostelen Petrus en Paulus van een deel van die psalm op de opstanding van Jezus Christus.

De studie naar een betekenis van een tekst heet exegese en hermeneutiek. Exegese betekent letterlijk "eruit menen, eruit afleiden". Hermeneutiek gaat over de boodschap die een tekst in zich heeft (Hermes was in de Griekse mythologie de boodschapper van de goden).

De betekenis van taal is contekstgevoelig. Met dezelfde zin kun je in verschillende situaties iets anders bedoelen. Uit dezelfde geschiedenis kun je verschillende 'moralen van het verhaal' concluderen (of helemaal geen moraal toeschrijven), in hetzelfde gedicht kun je verschillende gevoelens lezen. J.L. Austin (1911-1960) en J.R. Searle (1932) hebben dit in de taalfilosofie het verschil tussen locutie (vorm) en illocutie (bedoeling) van de taalhandeling genoemd. Het is dus niet mogelijk om de bedoeling van de auteur uit de grammatica (locutie) van de tekst zelf te lezen; men moet een interpretatie doen op basis van de contekst.

Het lezen van de Bijbel heeft datzelfde probleem. Maar bij het lezen van de Bijbel blijft het niet bij de vraag: "Wat heeft de schrijver/profeet hiermee bedoeld?" Het gaat, net als literaire interpretatie en vertolking, veel verder. Het zoekt naar de moraal van een tekst, naar het plaatsen van de tekst in een nieuw daglicht (figuurlijke/allegorische lezingen), en naar de betekenis van de tekst voor vandaag en morgen. De traditionele bijbeluitleg onderscheidde daarom respectievelijk de sensus moralis, sensus allegoricus, sensus anagogicus van de sensus litteralis. De sensus allegoricus, soms typologie genoemd, werd in de vroege kerk vaak toegepast om de geschiedenissen van Israël toe te passen op het leven en het onderwijs van Jezus Christus. De sensus anagogicus ging dan over hoe de tekst van toepassing is op ons leven en het komende Rijk van God. Er is altijd een vertaling tussen de letterlijke tekst en tussen wat het voor ons leven betekent.

Voor deze Bijbelinterpretaties zijn twee radicaal verschillende invalshoeken mogelijk:

1. objectief: Proberen de ene ware bedoeling van de Bijbeltekst te achterhalen die God als eerste auteur daarin heeft gelegd, die de profeten van Zijn Geest gegeven heeft;
2. subjectief: De letterlijke betekenis van de tekst recht doen maar daarna de tekst tot nieuwe betekenis, nieuw leven brengen door deze toe te passen op het nu (met hulp van Gods Geest!).

Zelf ben ik van mening dat de tweede invalshoek, de subjectieve, de juiste is. Dat is omdat ik ervaar dat het vaak blijft wrijven tussen de sensus litteralis en de sensus moralis/allegoricus/anagogicus: het is nooit 1:1 naar een nieuwe betekenis om te zetten. Een voorbeeld daarvan is de in mijn vorige blog genoemde allegorische lezing van Petrus en Paulus van Psalm 16: die vult de letterlijke betekenis niet alleen aan, maar vervangt die ook. Bovendien voelt het krampachtig om naar een juiste morele/allegorische/anagogische uitleg te zoeken die achter de tekst verborgen zou zitten. Het lijkt me te klein van God gedacht; ik denk dat God gewild heeft dat de letterlijke tekst in elke tijd een nieuwe toepassing kan krijgen, en dat verschillende predikers, door God geïnspireerd, elkaar kunnen aanvullen.

Hiermee wil ik niet ontkennen dat er objectieve waarheden zijn die door taal doorgegeven kunnen worden. Die objectieve waarheden zijn er zeker, veel staan er in de letterlijke woorden van Jezus en in de woorden van God door de profeten en de brieven van de apostelen. Maar voor het erkennen en ervaren van de volledige waarheid van God is Gods Geest nodig. Juist bij de Bijbel is er sprake van een strijd tussen onze subjectieve ideeën en Gods bedoeling! Gods Geest moet ons te hulp komen. We moeten dus niet subjectief, maar spiritueel-subjectief lezen. Daarover zometeen meer.

De genoemde tegenstelling tussen objectieve en subjectieve interpretatie van een tekst zien we ook in de filosofie van de hermeneutiek terug. De Duitse theoloog en filosoof Friedrich Schleiermacher (1768-1834), grondlegger van de filosofische hermeneutiek, schetst een breed beeld van hoe een tekst te begrijpen is door ons in te leven in de historische en innerlijke (psychologische) situatie van de auteur, door te lezen in contekst van andere schrijvers, andere geschriften van dezelfde auteur, en van de tekst zelf. Het accent lijkt daar echter te liggen op het een-worden met de oorspronkelijke bedoeling van de tekst (objectief). De Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer (1900-2002) stelt echter dat we ons nooit helemaal in de historische en psychologische contekst kunnen verplaatsen, omdat we altijd kind van onze tijd zijn. Ik denk dat dat klopt.

Wel begint interpretatie altijd bij het zorgvuldig zoeken naar/benaderen van de letterlijke betekenis van de tekst. Daarbij is de historische situatie en vergelijking met de contekst zeker van belang. Een interpretatie van een deel van de tekst kan ook natuurlijk niet in letterlijk tegenspraak een ander deel van de tekst tegenspreken. Het onderscheid van de juiste letterlijke interpretatie wordt kritisch lezen genoemd. Dus ook de Bijbel moeten we spiritueel-subjectief-kritisch lezen.

De hervormer en theoloog Maarten Luther schrijft in zijn uitleg van de brief aan de gemeente van Galatië ook over allegorie die de apostel Paulus daar geeft van de geschiedenis van Sarah en Hagar (4, 21-31). Luther is daar ook van mening dat het de subjectieve/nieuwe betekenis is die Paulus aan de geschiedenis toevoegt. Naar zijn mening zijn allegorieën nuttig als ze de inhoud van het geloof duidelijker maken. Daarentegen is een allegorie niet nuttig als het een duidelijke letterlijke tekst nodeloos op iets anders toepast.

"Paulus nu was een voortreffelijk kunstenaar, om allegorieën te behandelen. Want hij is gewoon ze toe te passen op de leer des geloofs, op de genade, en op Christus, niet op de wet en de werken, zoals Origenes en Hieronymus doen. Deze worden, omdat zij de eenvoudigste uitspraken van de Schrift, waarbij allegorieën niet te pas komen, in ongepaste en dwaze allegorieën veranderd hebben, terecht berispt." (uitleg bij Galaten 4, 21)

Ook moeten allegorieën kritisch worden gebruikt, in harmonie met de letterlijke betekenis van de teksten uit de Bijbel:

"De allegorieën brengen in de theologie geen vaste bewijzen voort, maar zij zetten luister en sier aan de zaak bij, evenals schilderijen. (...) Omdat hij (Paulus) nu deze zaak hierboven (de inhoud van Galaten 1-4) met zeer krachtige bewijzen, ontleend aan de ervaring, aan het voorbeeld van Abraham, alsook aan de getuigenissen en gelijkenissen van de Schrift, verdedigd heeft, voegt hij er nu aan het einde van zijn verhandeling een allegorie bij als een soort versiering. (...) Want zoals een schilderij een zeker sieraad uitmaakt van een woning, die reeds geheel in orde gebracht is, zo is een allegorie, als een zekere opheldering van een redevoering of zaak, die al van elders bewezen is." (uitleg bij Galaten 4, 24)

Tot het gedachtegoed van Luther behoort ook dat Gods Geest ons moet leiden bij het lezen van de Bijbel, om tot juiste interpretaties te komen en de waarheid van God te erkennen en ervaren. Daarbij is hij echter fel tegen de mening van mensen dat de ervaring van de Geest (en openbaringen zoals dromen) belangrijker is dan de letterlijke betekenis van de Bijbel. Gods Geest wil ons met behulp van de letterlijke betekenis van de tekst aanspreken.

Ik begon deze blog met het schrijven dat het interpreteren van een tekst contekstgevoelig en dus in eerste instantie subjectief is. Daarna ben ik ingegaan op de gave van Gods Geest om de waarheid van God te kennen. Vervolgens heb ik genoemd dat we voor het interpreteren van een tekst kritisch moeten zijn en deze eerst letterlijk moeten lezen. Lezen van de Bijbel is dus het samen opgaan van deze drie: de tekst, de contekst waarin ik en jij ons bevinden, en Gods Geest. Als laatste zou ik nog willen noemen dat het lezen van de tekst ons niet onaangedaan moet laten. Ik las ergens dat hermeneutiek bij de vroeg-christelijke filosoof Aurelius Augustinus als doel had: de dubbele liefde tot God en mijn medemens. In eerste instantie vroeg ik me af hoe dat ooit een principe van hermeneutiek kon zijn. Maar bij nader inzien is dat juist het belangrijkste deel van het lezen van de Bijbel: dat ik geconfronteerd word doordat de tekst mij aanspreekt om te handelen in liefde voor God en mijn naaste. Lezen van de Bijbel kan dus alleen spiritueel-subjectief-kritisch-praktisch, dus met handelen (praktijk) gepaard gaand. Dat is waar jij Jij wordt, zou de Joodse filosoof Martin Buber zeggen, dus waar het appèl van de stem van God of het gezicht van mijn medemens me niet meer onverschillig laat.

Dat is waar Jezus zijn toespraak op de berg mee afsluit:

Daarom, ieder die deze woorden van Mij hoort en ze doet, die zal Ik vergelijken met een verstandig man, die zijn huis op de rots gebouwd heeft; en de slagregen viel neer en de waterstromen kwamen en de winden waaiden en stortten zich op dat huis, maar het stortte niet in, want het was op de rots gefundeerd.
En ieder die deze woorden van Mij hoort en ze niet doet, zal met een dwaze man vergeleken worden, die zijn huis op zand gebouwd heeft; en de slagregen viel neer en de waterstromen kwamen en de winden waaiden en sloegen tegen dat huis, en het stortte in en zijn val was groot. (evangelie van Mattheüs,
7, 24-27)

Geen idee van God

De belijdenis van de kerk dat de oneindige en eeuwige God uit drie personen (Vader, Zoon en Heilige Geest) bestaat wordt niet door iedereen even gelovig overgenomen.

Wat zegt de Bijbel er eigenlijk over? We citeren een tekst uit de eerste brief van de apostel Johannes:

"Wie anders is het die de wereld overwint dan hij die gelooft dat Jezus de Zoon van God is? Hij is het Die kwam door water en bloed: Jezus, de Christus; niet door het water alleen, maar door het water en het bloed. En de Geest is het Die getuigt, omdat de Geest de waarheid is. Want drie zijn er die getuigen in de hemel: de Vader, het Woord en de Heilige Geest; en deze drie zijn één. En drie zijn er die getuigen op de aarde: de Geest, het water en het bloed; en deze drie zijn één." (5:5-8)

Maar hier staan er meteen tekstkritici klaar die erop wijzen dat er hier woorden (die ze dan het 'comma Johanneum' noemen) zijn ingevoegd door latere generaties christenen, omdat de meeste handschriften de woorden over de hemelse drie-eenheid missen. Omdat deze blog niet de plek is voor een tekstkritische discussie zal ik de tekst niet als bewijs maar als idee nemen.
Wat getuigt er op de aarde van God? Dat is de Geest die in ons hart getuigt ("de Geest is het, Die getuigt, dat de Geest de waarheid is") en ons leven vernieuwt, het water van de doop dat de afwassing van de zonde en dus de heiliging symboliseert, en het lijden en sterven van Jezus Christus, de Zoon van God, dat de zonde vergeeft. Zonder die drie dingen bestond er alleen maar ons onwetende, onheilige, onverzoenlijke leven buiten God.
Maar bij nader inzien zijn deze drie aardse getuigen meteen getuigen van wie God is.

1. Allereerst over het getuigen van de Geest. Er staat "De Geest getuigt": "de Geest" is dus niet een opvatting van de mens, want wie zou de opvatting van een mens als getuige willen nemen voor het bestaan van God? Er staat over die Geest dat het "God is" die "in ons" blijft:

   "Niemand heeft ooit God gezien. Als wij elkaar liefhebben, blijft God in ons en is Zijn liefde in ons volmaakt geworden. Hieraan weten wij dat wij in Hem blijven en Hij in ons, doordat Hij ons van Zijn Geest gegeven heeft. En wij hebben gezien en getuigen dat de Vader de Zoon gezonden heeft als Zaligmaker van de wereld. Al wie belijdt dat Jezus de Zoon van God is, God blijft in hem, en hij in God. En wij hebben de liefde die God tot ons heeft, gekend en geloofd. God is liefde en wie in de liefde blijft, blijft in God, en God in hem." (4:12-16)

   Dus de Geest die God de Vader ons heeft gegeven getuigt, dat Jezus de Zoon van God is. Dezelfde apostel Johannes schrijft in zijn evangelie de woorden van Jezus: "Maar de Trooster, de Heilige Geest, Die de Vader zenden zal in Mijn Naam, Die zal u in alles onderwijzen en u in herinnering brengen alles wat Ik u gezegd heb." (14:26)
2. Wat het getuigen van de doop betreft, daarover kunnen we allereerst lezen hoe Jezus "gekomen is door water". In het evangelie staat hoe Jezus als profeet van God werd gedoopt:

   "Toen kwam Jezus van Galilea naar de Jordaan, naar Johannes, om door hem gedoopt te worden. Maar Johannes wilde Hem hiervan weerhouden en zei: Ik heb het nodig door U gedoopt te worden, en komt U naar mij? Maar Jezus antwoordde hem en zei: Laat het nu gebeuren, want op deze wijze past het ons alle gerechtigheid te vervullen. Toen liet hij het Hem toe. En nadat Jezus gedoopt was, kwam Hij meteen op uit het water; en zie, de hemelen werden voor Hem geopend, en Hij zag de Geest van God als een duif neerdalen en op Zich komen. En zie, een stem uit de hemelen zei: Dit is Mijn geliefde Zoon, in Wie Ik Mijn welbehagen heb!" (3:13-17)

   We zien dit ook kort herhaald in het evangelie van de apostel Johannes zelf (1:29-34). Dus Jezus is als profeet gedoopt terwijl Zijn Vader en de Geest getuigden dat Hij Gods Zoon was! En daarna kunnen we ook wijzen op de doop in de Naam van Christus: "Ga dan heen, onderwijs al de volken, hen dopend in de Naam van de Vader en van de Zoon en van de Heilige Geest, hun lerend alles wat Ik u geboden heb, in acht te nemen." (evangelie van Mattheüs, 28:19)
3. Hoe getuigt het het lijden en sterven van Jezus van God? Hoe is Jezus "gekomen door het bloed"? Het lijden en sterven van de Zoon van God geeft ons de vergeving van zonden (evangelie van Mattheüs, 26:28). Daarom schrijft de apostel Johannes in deze brief: "Hierin is de liefde, niet dat wij God lief hebben gekregen, maar dat Hij ons liefhad en Zijn Zoon zond als verzoening voor onze zonden." (4:10) Het geloof in Jezus Christus staat centraal: dat is het geloof dat "de wereld overwint" en wat door de Geest van God is: "Hieraan leert u de Geest van God kennen: elke geest die belijdt dat Jezus Christus in het vlees gekomen is, is uit God; en elke geest die niet belijdt dat Jezus Christus in het vlees gekomen is, is niet uit God; maar dat is de geest van de antichrist, waarvan u gehoord hebt dat hij komt, en die nu al in de wereld is." (vers 2-3) En dat geloof maakt ons "kinderen" van God de Vader: "Lieve kinderen, u bent uit God en u hebt hen overwonnen, want Hij Die in u is, is groter dan hij die in de wereld is." (vers 4)

Wie dus kritisch zegt dat vers 7 niet in de rest van de brief van de apostel Johannes past, lijkt de rest van die brief niet te hebben gelezen...

Laten we het nu over de filosofische kant ervan hebben. Is het niet onmogelijk dat de Zoon, de Vader en de Geest één God zijn in plaats van drie goden? De geloofsbelijdenis van Nicea/Constantinopel zegt: "één in wezen met de Vader". De geloofsbelijdenis van Athanasius: "Zo is de Vader God, de Zoon God, en de Heilige Geest God. En toch zijn zij niet drie Goden, maar één God." Hoe kan dat?

Allereerst moeten we natuurlijk weten dat de Zoon niet de Vader is (want anders zou de Vader de zonden vergeven door het lijden van Zichzelf...) en dat de Geest niet de Zoon of de Vader is (anders zond de Vader Zichzelf...). Maar hoe zijn ze dan één, als ze niet hetzelfde zijn?

De bisschop Augustinus heeft een boek "Over de Drie-eenheid" geschreven waarin hij deze vraag probeert te beantwoorden. Verassend is dat hij dat doet door beelden van drie-eenheid terug te vinden in de natuur, maar in het bijzonder in de menselijke geest. "Het beeld van God moet gevonden worden (...) in de redelijke of intellectuele ziel waar het beeld van de schepper op onsterfelijke wijze in haar onsterfelijkheid ingeplant is." (Over de Drie-eenheid, uitg. Peeters, 2005, XIV.4,6, p.364) Hij noemt zo herinnering, begrip, en wil, als drie elementen van één menselijke geest, zoals God de Vader de Oorsprong, God de Zoon het Woord, en God de Heilige Geest Liefde genoemd worden. En die woorden vinden we dus ook in de Bijbel terug, zoals bijvoorbeeld wat we al genoemd hebben uit de brieven of het evangelie van de apostel Johannes, die ook over de Zoon van God zegt: "In het begin was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God" (evangelie van Johannes, 1:1).

Wie zou dus willen beweren dat het woord van iemand anders is dan die persoon zelf? En toch wordt is dat woord uit die persoon voortgekomen en niet andersom. Het Woord van God, Jezus Christus, is hetzelfde als God de Vader, en toch is Gods Zoon uit God de Vader voortgekomen. Of wie zou zeggen dat de liefde van iemand niet hetzelfde is als die persoon, of dat je de liefde en het woord van iemand kunt scheiden? De liefde, die door Gods Geest in ons is, is God, en de liefde van God is niet te scheiden van het Woord van God, Gods Zoon.

En hoe zou het ene meer kunnen zijn dan het andere als het ene het andere kenmerkt? De Zoon van God, Jezus Christus, is het kenmerk van God de Vader. De Heilige Geest van God is het kenmerk van de Vader en van de Zoon. Jezus Christus zegt wel: "Mijn Vader is meer dan Ik" (14:28) als Hij het heeft over dat Hij naar de hemelse heerlijkheid zou terugkeren, maar dat wordt over het Woord gezegd dat een lichaam heeft aangenomen (1:14): "het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond", en waarvan staat: "het Woord was God" (1:1).

Als de Zoon van God 'het Woord' wordt genoemd is dat wel een manier van spreken die niet letterlijk moet worden opgevat. Bij ons is het woord wat iemand uitspreekt van een andere substantie dan degene die spreekt: iemand die spreekt is fysiek, zijn woord is niet fysiek. Maar het Woord van God heeft hetzelfde zijn als God de Vader. Het is "God uit God, Licht uit Licht" (geloofsbelijdenis van Nicea). En op dezelfde manier is ook de Geest, waarvan gezegd wordt dat de Heilige Geest getuigt op aarde en de trooster van de volgelingen van het Woord is. God is dus niet één persoon, maar wel één zijn.

Zo zien we dus hoe de eeuwige en oneindige God drie is en toch één, en dat we deze drie Goddelijke personen als hemelse getuigen moeten erkennen als we God willen kennen. De filosofische God die abstract enkel en één is, is juist een onbedenkbare bespiegeling. Zonder het getuigen van de Vader, het Woord en de Geest in de hemel zouden we geen idee hebben wie God is.

Eenzaam geloven

(N.a.v. Metabletica, prof. dr. J.H. van den Berg (1956) over veranderingen in zichtbaarheid en sociale cohesie.)

Veel dingen zijn tegenwoordig minder gemeenschappelijk dan vroeger. We internetten alleen. Ik zit hier vanavond met mijn laptop op schoot in de huiskamer, en vermijd teveel interactie met mijn huisgenoten omdat ik anders niet gemakkelijk kan schrijven. Maar het gaat niet alleen om bloggen, ook om dingen opzoeken, communiceren (sociale media), post lezen (e-mail), nieuws lezen. Ondertussen sterft elke verhaalvertelling een stille dood. Ik denk dat een weggedoken houding achter een opengeslagen krant meer interactie met de omgeving mogelijk maakt dan het surfen van nieuws achter een PC. Maar er is nog meer. We werken vaker alleen. De schimmige groep van mensen die je alleen kent van het moment dat ze naar hun kantoor gaan en terug komen (file) wordt steeds groter. We reizen alleen. Hoe efficiënter het vervoer, des te afstandelijker worden de passagiers.

Alsof dit nog niet genoeg is om een leven van eenzame activiteiten te regisseren, denk ik dat er ook wel aan toegevoegd kan worden: we geloven alleen. Daarmee bedoel ik niet alleen maar dat je van iemand niet meteen kunt zeggen of hij of zij atheïst, agnost of christen is. Ook het geloof zelf is vereenzaamd en verinnerlijkt. Vroeger baden mensen hardop. De priester Eli die de vrouw Hannah geluidloos zag bidden (alleen haar lippen bewogen) dacht dat ze dronken was (bijbelboek Samuël). Vroeger lazen mensen trouwens ook hardop. Toen Augustinus (in 387) de bisschop van Milaan, Ambrosius, stil zag lezen, dacht hij eerst dat die ziek was (zie de Confessiones van Augustinus, VI, 3). Mogelijk kunnen we daarbij voegen dat anderen het ook nogal godslasterlijk en duivels zouden hebben gevonden om Gods Woord op die manier te lezen, ware het niet dat het de bisschop was die zo las. Augustinus vindt het nodig om eraan toe te voegen: "Maar met welke bedoeling hij dit ook deed, ongetwijfeld deed hij het met een goede bedoeling."

Niet alleen bidden en lezen zijn vereenzaamd; het geloof is ook gewoon particulierder geworden door de grotere onbekendheid van gemeenteleden (die op elke dag van de week hun eigen eenzamige leven leiden, mogelijk op heel andere plekken). Als er een gesprek gevoerd wordt 's zondags kun je eerst wel een half uur informatie uitwisselen over wat er die week gebeurd is. Moet je elkaar voor het delen van geloof niet beter kennen dan dat?

Mogelijk zijn er christenen en kerken in Nederland die de eenzaamheid van geloven beter tegen weten te gaan, maar het lijkt erop dat het ook op het terrein van geloof onmogelijk is te ontkomen aan de overheersende cultuur van eenzaamheid. En dat wil ik graag via deze blog met iedereen delen.

Wat nog hoop kan geven, is dat de Geest van God ook in stilte werkt.

"De wind waait waarheen hij wil en u hoort zijn geluid, maar u weet niet waar hij vandaan komt en waar hij heen gaat; zo is het met iedereen die uit de Geest geboren is" (Evangelie van Johannes, hoofdstuk 3).

Christelijke politiek: de Stad van God

Politiek is een gek ding. Hobbes beschreef het als een verscheurend beest dat tussen alle egoïsten op wacht ligt. Dat sluit een beetje aan op de epicureïsche vaststelling dat de mens gericht is op eigenbelang, hoewel dingen als vriendschap een eigen dynamiek kunnen hebben. De Stoa lijken heel wat positiever over politiek: de overlevingsdrang van een levend wezen heeft affiniteit met de gemeenschap, met de kosmos: de Stoa waren ongetwijfeld goed in superstaten en wereldverdragen.

Doordat de ethiek van Plato en Aristoteles heel anders was, is hun staatsbegrip ook anders. Plato zag de staat als de ziel in het groot. Aristoteles zag de staat als het lichaam in het groot, en waar hij ethiek beschouwde als het persoonlijk welbevinden, beschouwde hij politiek als de gemeenschappelijke welvaart en dus belangrijker.

Wie moet de staat dus besturen of vormen? Iets onafhankelijks (Hobbes, Epicurus)? Iedereen (de Stoa)? De meest deugdzamen (Plato, Aristoteles)?

Voor de christelijke visie is het duidelijk dat ieder mens kan falen, en dat er geen betere bestuurder kan zijn dan God. Het is mooi om te lezen hoe Augustinus de "Stad van God" stap voor stap beschrijft. De mens heeft het hoogste geluk door het liefhebben en gehoorzamen van God. De Stad van God is in de hemel: de burgers op de aarde zijn dus min of meer vervreemd.

Toen ik dit stukje begon te schrijven dacht ik misschien een definitief antwoord te kunnen geven op wat praktische vragen die bij me opkwamen, zoals: Hoe zit het met de ambtenareneed en het geweten van de ambtenaar? In hoeverre kan de overheid rituele slacht verbieden? Maar ik zie nu in dat er geen absoluut antwoord is. De politieke constitutie van een staat is, althans volgens een christen, maar relatief.

Er is nog wel meer te zeggen over politiek, maar het hoofdgebod is dit: "Laat uw licht alzo schijnen voor de mensen, dat zij uw goede werken mogen zien, en uw Vader, Die in de hemelen is, verheerlijken." (Het evangelie van Mattheüs, hoofdstuk 5, de woorden van Jezus)

Mooie lastige beestjes

Wanneer Augustinus in 'De stad van God' naar aanleiding van de engelen spreekt over de ordening van de natuur (deel II, boek 1, hoofdstuk 16), komt ook en passant ter sprake dat er ook lastige beestjes bestaan. Waar volgens Augustinus al het levende in de orde van de natuur staat boven het levenloze, zegt hij dat we toch ook een andere waardering kunnen hebben: liever brood in huis dan muizen, liever geld dan vlooien. Ik zou hier ook het voorbeeld van muggen aan toe willen voegen. Waarom die andere waardering? Omdat we dingen ook ordenen naar het nut voor ons.

Maar hoe gaan we in de praktijk met deze twee mogelijke waarderingen om? Wat is de ethiek? Dat er iets van ethiek meespeelt is wel duidelijk. Een voorbeeld: Augustinus zegt zelf dat de menselijke natuur, die toch meer waardigheid bezit, soms lager geschat wordt dan andere dingen: een paard meer waard dan een slaaf, edelstenen meer waard dan een slavin.

Ik denk dat voor een christen respect voor de schepping (en in het bijzonder de levende schepping) het overheersende gevoel moet zijn. Overigens hoeft dat uitgangspunt van respect voor de natuur helemaal niet in strijd te zijn met een evolutionistische overtuiging.

Uit dit uitgangspunt van respect voor de schepping volgen een heel aantal overwegingen. Een van de meest onwaardige dingen is het misbruiken van de machtspositie die de mens over dieren heeft om dieren te pesten of te doden. Dat houdt niet alleen geen rekening met de scheppingsorde, maar heeft ook nog eens geen nut. Maar daarnaast moeten we ook nogal beschaamd zijn over de manier waarop het houden van vee geoptimaliseerd is als een soort productieproces, zonder weinig te bekommeren over de waardigheid van het dier. Ik zeg niet dat boeren niet van hun dieren houden, maar ze houden zeker op dat punt geen rekening met de scheppingsorde.

Mag je sowieso dieren doden? In de Bijbel staat een expliciete toestemming om dieren te doden om te eten, na de zondvloed, aan Noach (Genesis, hoofdstuk 9). Maar mag je ook dieren doden omdat ze je nut belemmeren ('schadelijk' zijn)? Mag je een mug doden omdat die je uit je slaap houdt? Ik denk dat de scheppingsorde wel een ding daarover zegt: het is duidelijk dat ten eerste een insect een heel andere waarde van leven heeft dan een mens; ten tweede: dat een mens de machtspositie heeft om dat te doen. Maar, anderzijds, het gevoel van respect voor de natuur gaat tegen het gebruiken van die mogelijkheid in. Dat kan dus: een beest of beestje bewonderen en toch moeten doden (hoewel je die dood liever zou voorkomen). De vos die alle kippen een voor een doodt en meeneemt, doden, en toch die dood betreuren. Een mug doden en toch die dood een verspilling vinden.

Omdat er dus dieren bestaan die lastig zijn voor ons, heeft een christen reden om verdrietig te zijn over de huidige toestand van de schepping. Voor een christen is dat het teken van de vloek die over de aarde kwam door eigen schuld (Genesis, einde hoofdstuk 3).

Het verhaal vs. het leven

Doorgaans heeft het nadenken over levens van anderen, of over fictieve verhalen, het volgende nadeel: dat een ander levensverhaal meestal de actualiteit en de onbeslotenheid van je eigen leven verzwijgt. Met actualiteit bedoel ik: dat je nu kunt en moet handelen. Het begrip onbeslotenheid heb ik eerder geïntroduceerd.

Ik zeg 'meestal verzwijgt', want dat hoeft natuurlijk niet altijd. Maar meestal is een fictief verhaal een 'plot', een aaneenschakeling van gebeurtenissen die één bepaald iets wil duidelijk maken. Een beschrijving van een ander leven selecteert óók meestal gericht met een bedoeling. Het zijn dan vertelde ideeën, niet onbepaald maar bepaald, niet actueel maar universeel of gewoon anders. Er zijn natuurlijk ook andere voorbeelden; het kan zijn dat een verhaal een duidelijke levenshouding laat zien die je in staat stelt de afstand tot het verhaal te overbruggen en een directe verbinding te maken met het eigen actuele en onbepaalde leven. Ik denk bijvoorbeeld aan de verhalen in de Bijbel. Maar teksten die dat doen zijn confronterend, terwijl teksten die dat niet doen een soort vluchtmogelijkheid geven, een afstand die bijvoorbeeld bewondering of afschuw van iets anders mogelijk maakt. Een zelfde afstand is mogelijk bij het bewonderen van de natuur, maar die is toch vaak minder geestelijk en meer verbonden met een fysieke en actuele verbondenheid.

Is deze 'vlucht' in of verberging van de actualiteit en onbeslotenheid verkeerd? Altijd verkeerd, of alleen verkeerd als het een totale en aanhoudende houding wordt?

Volgens mij is vanuit een christelijke levensbeschouwing het laatste in ieder geval waar. Als je eigen leven niet meer in z'n actualiteit en onbepaaldheid beleefd wordt, wordt de mogelijkheid van het einde van het leven en de toekomst van Gods Koninkrijk niet meer beleefd. Hoe kan iemand die als 'buitenstaander' of toeschouwer leeft bezorgd zijn om zijn eigen ziel en leven en zoeken naar verlossing die persoonlijk is? Vooral bij de toename van mogelijkheden om andere verhalen te lezen of te zien (door de massamedia, het internet (surfen, Facebook), enz.) is het gemakkelijk om de actualiteit en onbeslotenheid van het leven vaker en vaker te vergeten.

Maar of die 'vlucht' of verberging altijd verkeerd is, vind ik een moeilijke vraag. Opvallend is dat Gods woord, de teksten van de Bijbel, niet zomaar een vlucht toelaat of iets van het leven verbergt. Het kunnen laten liggen van de actualiteit en onbepaaldheid van het leven is in ieder geval afhankelijk van geloof in God. Want zonder verlossing en geloof is het onmogelijk God welgevallig te zijn (zie de brief aan de Hebreeën, hoofdstuk 11). Uiteindelijk gaat het hierom: dat men alle dingen met het zicht op God liefheeft, zoals Augustinus schrijft. Het lijkt echter dat men snel afgeleid is van het hoogste goed en gemakkelijk zich verliest in de beschouwing van wat voor ogen is. Dat lijkt me wat de Bijbel een 'verduisterd verstand' noemt: we hebben het licht van Gods Geest nodig om te kunnen zien.

Mooie woorden als medicijn voor de ziel

Ik heb een hekel aan retoriek. Aha, zult u zeggen, maar je bedient jezelf er ook mooi van! Dus een goede vraag: wat is retoriek?

De verhouding tussen filosofie en retoriek is een klassieker. Volgens de retoriek van Plato waren sofisten onwaarachtig omdat ze met hun retoriek niet op zoek waren naar een waarheid (het was een staaltje kunde om een stelling eerst te verdedigen en dan te weerleggen). In de dialoog Phaedrus komt naar voren dat retorica is voor de ziel wat geneeskunde voor het lichaam is. Er is wel scherpe kritiek op orators die daar trucjes op denken toe te passen. Het spreken van ware woorden vergelijkt Plato dan met het zorgvuldig zaaien van zaad wat tot een goede plant kan uitgroeien. (Daarbij geeft hij de voorkeur aan het gesproken woord, want het geschreven woord 'mist een vader' om het te verdedigen. Gelukkig hebben de sociale media dit probleem enigszins verholpen door reacties mogelijk te maken – maar ik ben bang dat het geschreven woord het lezen en de reactie daarop ook selectiever kan maken dan bij een echt gesprek waarin geluisterd wordt.)

Ik vind retoriek mooi als het een medicijn voor de ziel zou kunnen zijn, maar ben toch dubbel gestemd: retoriek kan namelijk ook jezelf of anderen bedriegen door met mooie woorden de aandacht van de inhoud af te leiden. Ik kan het begrijpen dat sommige mensen al argwaan krijgen als ze een esthetisch perfecte zin lezen (tenzij de inhoud daarvan meteen herkend wordt). Ikzelf ben ook zo'n kritisch lezer. Er zijn maar enkele schrijvers (zoals Augustinus) bij wie ik me aan hun retorica min of meer durf toe te vertrouwen.

Het meest pijnlijk is retorica als je voelt dat het geen uiting is uit het hart van de schrijver, maar een standaardmodus van schrijven: als alles, ook waarover niet goed is nagedacht, mooi moet klinken. Op zo'n manier worden mijns inziens de echte hoogtepunten minder glanzend. Ik ben wel bang dat die stijl van schrijven tegenwoordig best 'in' is: de media maken mensen welbespraakt, maar het is soms zo veel vorm zonder inhoud! Ik hoop dat het gevoel dat ik hier onder woorden probeer te brengen niet van toepassing is op de berichten die ik hier zelf schrijf. Het is mijns inziens het best – en dat probeer ik – in ieder geval de woorden te kiezen die althans met één menselijk gevoel, het jouwe, te rijmen zijn. Daarom is oprechtheid ook zo belangrijk.

Dus aan iedereen die ooit schrijft: wees oprecht, geen trucjes. En ten slotte de mooie richtlijn die de apostel Paulus aan Filippi schreef: "overweeg steeds wat waar en verheven is, rechtvaardig en zuiver, beminnelijk en eervol, alles wat deugdzaam is en lof verdient" (Brief aan Fillipi, laatste hoofdstuk, vers 8).

De zin van het leven

Ik las vandaag een korte en interessante bespreking van de vraag naar de zin van het leven (in de cursustekst voor het vak algemene moraalfilosofie aan de universiteit van Leuven) door (de – bijna emeritus – hoogleraar) Arnold Burms.

"Het probleem is niet zozeer dat het moeilijk is te weten waarin de zin van het leven zou bestaan. Het problematische is de vraag zelf. Het is immers niet duidelijk wat we te weten willen komen als we vragen naar de zin van het leven." Wat bevestigt of ontkent de uitspraak dat het leven zin heeft? Hoe breed moet het perspectief zijn om dat te garanderen? Burms' conclusie is dat het gaat om een ervaring van zin, zodat een theoretische beschrijving altijd tekort doet. Een ervaring van zin is iets dat ons aanspreekt. "Onze bereidheid tot inspanning, toewijding of overgave wordt op gang gebracht en in stand gehouden door iets dat ons aanspreekt, ons bekoort en onze bewondering of ontzag afdwingt. Die aansprekende kracht ervaren we als iets dat van buiten onszelf komt, dat in zekere zin groter is dan onszelf en ons in die zin ook transcendeert."

Ik zou met betrekking tot die 'inspanning, toewijding of overgave' willen verwijzen naar Augustinus, die duidelijk maakt dat het zoveel verschil maakt waarop we gericht zijn. Het kwaad ontstaat als de liefde of bekoring van de mens gericht wordt op een aspect wat te maken heeft met zichzelf (hoogmoed) of op iets anders dat minder is dan het volmaakte goed dat in God is, waar het dan de plaats van inneemt. Er is daarom een keuze voor de zin van het leven.

Maar ook in het licht van het volmaakte goed zijn er hier en nu gebeurtenissen die ons in ons leven aanspreken. Met betrekking tot die dingen komen nieuwe vragen op. Een lastig aspect van wat ons belangrijk lijkt in het leven, stelt Burms, is dat wat hier of nu in het midden van onze aandacht kan zijn, op een ander moment of in een ander perspectief futiel kan schijnen. Burms geeft het voorbeeld van de ongerustheid van de schrijver Joyce dat zijn 'Finnegans Wake' dat in 1939 gepubliceerd werd, in het licht van de op handen zijnde wereldoorlog onbeduidend zou lijken. Wat nu is, is inderdaad van het meeste belang. Als we hier met catastrofe worden geconfronteerd, houden alle woorden op (zoals ik al eerder heb gesteld). Of juist: als we nu geluk ervaren, kunnen we eerder verdriet vergeten.

Is alle zin dan vluchtig? Voor wie in God gelooft, geldt de volgende redenering: Wat nu is, is meest relevant — Wat altijd is, is dus altijd relevant — God is altijd, en dus blijvend relevant en nooit vergankelijk voor ons. Voor een filosofische God is dit nog een lege uitspraak, maar voor de God van hemel en aarde niet.

Is iedereen schuldig?

In het prachtige boek 'Of/Of' van de Deense filosoof Søren Kierkegaard (1813-1855) las ik het volgende:

"De overleggingen van het hart zijn te miserabel om zondig te zijn. Voor een worm zou het misschien als zonde kunnen worden beschouwd om dergelijke gedachten te voeden, niet voor een mens die naar Gods beeld geschapen is. Hun lusten zijn vadsig en indolent, hun hartstochten slaperig; ze doen hun plichten, deze kleine zielen, maar permitteren zich niettemin net als de Joden de munt een klein beetje te besnijden; ze denken dat, ook al houdt Onzelieveheer nog zo nauwkeurig de boeken bij, men hem gerust wat voor de gek kan houden. Wat een lui! Daarom keert mijn ziel altijd weer terug tot het Oude Testament en tot Shakespeare. Daar voelt men dat het mensen zijn die spreken; daar haat men, daar heeft men lief, vermoordt zijn vijand, vervloekt zijn nageslacht door alle generaties, daar zondigt men." (Of/Of, Diapsalmata, uitgeverij Boom, Amsterdam, 2000, p.36)

Ik vind het moeilijk uit te leggen, maar ik heb een negatief mensbeeld. Dat betekent overigens niet dat ik het goede in mensen niet kan zien. Het wil dit zeggen: ik geloof dat niemand behouden zal worden in Gods oordeel zonder geloof in Jezus Christus. De tegenwerping is echter vanzelfsprekend: "Wat hebben wij verkeerd gedaan?" Is het niet zo dat tegenwoordig mensen over het algemeen goed voor elkaar zijn?

Kierkegaards voorbeeld is ook welsprekend: wat de meeste mensen verkeerd doen is onbetekenend, net zoals het een klein beetje besnijden van een zilveren munt. Houdt God dan 'zo nauwkeurig de boeken bij' dat onbetekenende dingen even zwaar tellen?

Dat laatste denk ik niet: ik denk dat er een veel groter onderscheid is tussen mensen die behouden zullen worden en mensen die om eigen schuld niet voor God kunnen bestaan. Dat onderscheid is in het wel of niet hebben aangenomen van de verlossing die God aan de mens gaf en waarvoor Zijn Zoon Jezus Christus op aarde is gekomen en geleden heeft. God is niet als een onverbiddelijke rechter die alle zonden uittelt, maar als een uitziende vader die er alles aan doet om zijn weggelopen zoon weer thuis te krijgen of als een bezorgde herder die negenennegentig schapen achterlaat om naar het ene achtergebleven schaap te zoeken (zie het evangelie volgens Lukas, hoofdstuk 15)!

Of zijn mensen toch onschuldig omdat ze God en Christus niet kennen? De Bijbel spreekt er in ieder geval over dat de mensen uit de steden waar Jezus geweest was en gesproken had, een zwaarder oordeel trof. Maar zijn er niet steeds meer mensen die steeds minder in het christelijke geloof zien omdat er niemand is die hun de waarde ervan kan laten zien?

Het antwoord op deze vraag stel ik even uit. Om terug te komen op het citaat van Kierkegaard: ik denk wel dat kleine dingen toch groot kwaad kunnen zijn, doordat de intentie ook bij subtiele gevolgen toch al verkeerd is. Wie kleine dingen steelt, doet dat met een verkeerde intentie, en steelt alleen geen grote dingen omdat hij daar de moed of de middelen niet voor heeft. (Filosofen als Pierre Abélard en Immanuel Kant hebben dit ook benadrukt.) Maar: staan tegenover deze weinige verkeerde intenties niet veel goede intenties met klein of groter resultaat?

Dus, de stelling die uit beide vragen volgt: God heeft geen reden tot klagen, omdat de mensen geen aanleiding hebben om te geloven? Ik zal laten zien hoe dwaas die stelling is. Ze komt voort uit een basishouding van de mens: "Ik heb God niet nodig, ik kan mezelf wel redden." Een reactie van mensen die je vertelt van de verlossing door Jezus: "Zie ik er zielig uit of zo?" Nee! Maar je bent wel arm omdat je je eigen armoede niet beseft. Die basishouding die de verkeerde intenties bij zichzelf verdraagt, die het niet erg vindt om zelf geëerd te worden maar het wel erg vindt om God te aanbidden (vergelijk Augustinus, De Stad Gods, deel II, boek 2, hoofdstuk 1) is er precies een die God niet kan verdragen, in dubbele zin: het is vijand zijn van God. Het is precies die houding die een wig heeft gedreven tussen God en Adam, waardoor de mens niet meer met zijn schepper in harmonie kon leven en zijn eigen doodvonnis tekende.

Misschien dat ik hiermee het negatieve mensbeeld kan samenvatten: als de mens het hoogste goed verlaat, kan er niets anders overblijven dan het kwaad (een centrale gedachte in de filosofie van Augustinus). En daarom is het maar goed dat er een weg terug is.

"En omdat zij aan wie vroeger het evangelie verkondigd is, er vanwege hun ongehoorzaamheid niet zijn binnengegaan, legt God nu opnieuw een dag vast, een ‘vandaag’, waarover hij, zoals eerder is opgemerkt, lange tijd later David heeft laten zeggen: ‘Horen jullie vandaag zijn stem, wees dan niet koppig.’ [...] Laten we dus alles op alles zetten om te kunnen binnengaan in die rust, en zo voorkomen dat ook maar iemand dit voorbeeld van ongehoorzaamheid volgt en te gronde gaat. Want levend en krachtig is het woord van God, en scherper dan een tweesnijdend zwaard: het dringt diep door tot waar ziel en geest, been en merg elkaar raken, en het is in staat de opvattingen en gedachten van het hart te ontleden. Niets van wat geschapen is blijft voor hem verborgen, alles is onverhuld en volkomen zichtbaar voor de ogen van hem aan wie wij rekenschap moeten afleggen. Nu wij een hooggeplaatste hogepriester hebben die de hemel is doorgegaan, Jezus, de Zoon van God, moeten we vasthouden aan het geloof dat we belijden." (brief aan de Hebreeën, hoofdstuk 4)

De geschiedenis van kennis tot informatie

Gisteren schreef ik een bericht over de centraliteit van het idee 'informatie' voor ons. Nu is voor elke beweerde verandering in de tijd een bewijs nodig — vaak zijn veranderingen overdreven en een projecterend onderscheid met het verleden. Daarom zal ik proberen hier een schets van een historisch bewijs te geven. Een schets gebaseerd op technische veranderingen en in het oog lopende conceptuele veranderingen. Als voetnoot bij het vorige bericht dus.

De hypothese is: het idee van kennis begon bij tastbaar vertrouwd zijn, en is uitgekomen op losgemaakt, transporteerbaar kennen: informatie. En inderdaad was kennis vroeger een privilege dat de status van iemand bepaalde. Een goede boer kende zijn vee, een smid kende de hamer en het ijzer. Meer kennis dan dat was uitzonderlijk: veel gereisd hebben maakte je een rariteit of een orakel van de gemeenschap. Verhalen kwamen, maar van mond tot mond.

Maar was er dan geen losgemaakte, niet-tastbare kennis? Als ik me dat afvraag denk ik aan de uitvinding / het gebruik van het schrift. Het schrift maakt een voorstelling van onpersoonlijke, transporteerbare kennis mogelijk. Maar: het bezit van dat schrift was niet voor iedereen: het was voor de priester, voor de vorst, een boek van voorgeschiedenis, verbondenheid met gezag en traditie.

Ik denk vervolgens ook aan de Griekse filosofie: die filosofie had immers iets van een universaliteit die haar losmaakte van de directe vertrouwdheid? Inderdaad: met de geboorte van de Griekse filosofie, in een milieu waar er tijd over was, een stad met een cultureel centrum was, kwam er de mogelijkheid van losgemaakte kennis. Maar de losmaking van de filosofie van de filosoof is heel geleidelijk gegaan. Wij lachen wel eens om de kosmoloog of ontoloog die schreef alsof hij het zelf had meegemaakt en die beweerde dat zijn kennis geprivilegeerd was, maar dat komt omdat wij in een informatie-tijd leven, waarin kennis los verkrijgbaar is. Die ontwikkeling is geleidelijk gegaan: lang bleef de filosoof bepalend voor zijn werk, bleef hij in zijn werk; pas vrij recent is die koppeling losgeraakt en wordt filosofie als informatie gepresenteerd.

De sofisten waren een nieuwe revolutie na de kosmologen of ontologen. Die toonden aan dat kennis inwisselbaar was voor andere kennis: dat er zoiets kon bestaan als manusje-van-alles op het gebied van kennis! Het was een spotten met de eerdere idee van kennis als vertrouwdheid; maar de kennisbeheersing van de sofisten bleef nog steeds een status, een persoonlijkheidseigendom.

Ergens bij het begin van de moderne tijd werd kennis op steeds grotere schaal reproduceerbaar; met als belangrijk moment de uitvinding van de boekdrukkunst. Opeens was het afgelopen met de privilege van kennis: wie een boek kon kopen en lezen, had kennis, en dat waren steeds meer mensen, in plaats van alleen de eenzame geleerde. Scholen werden groter en dus onpersoonlijker. Wat scheidt deze opvatting van kennis nog met onze opvatting van informatie? Hierin: deze kennis was nog steeds met strengen verbonden aan haar onderwerp.

Als Descartes een universele methode voor de wetenschap ontwerpt, worden die strengen doorgeknipt, maar blijft nog iets anders: de directe verbondenheid van die kennis met de geest van wie helder en onderscheiden kent.

De modernste tijd. Er komt een einde aan de grote verhalen. Het kennen van de Verlichting wordt kennen zonder voorbehoud, zonder engagement — of liever, engagement wordt een romantische keuze, een emotioneel extra dat als predicaat aan een tele-kennis verbonden is.

Dat is een schets van de geschiedenis van het idee 'informatie'. We kunnen kennis onpersoonlijk, transporteerbaar voorstellen door het schrift, universeel door de wetenschap, inwisselbaar door de sofisten, voor ieder beschikbaar door de boekdrukkunst en de grote scholen (en het internet), methodisch door Descartes, voorbehoudsloos door de modernste tijd. En door de ontwikkeling van de wetenschappen ook overal toepasbaar. De tastbare kennis is folklore, een soort van 'inzicht' dat een entiteit 'veronderstelt' die helemaal 'niet nodig' is voor 'ons informatietijdperk' en 'het leven' alleen maar nodeloos 'ingewikkeld' maakt. Waarbij ik aanteken dat al die aanhalingstekens uitdrukking zijn van kennis die gebaseerd is op dat idee 'informatie'.

Ik bedoel hiermee niet dat wij totaal vervreemd zijn van de eerste betekenis van kennis; wel dat we moeten oppassen dat we dat niet worden, of zelfs blijven. Dat wil dus zeggen: niet gewoon doorleven voor kennis in de laatste betekenis. Want: "Wie op de beloning gesteld is, moet de strijd niet afwijzen" (Augustinus, Over de zaligsprekingen).

De band door de tijd

Als het over klassieke filosofen gaat, word ik altijd geslingerd tussen twee dimensies: zijn andere mensen verschillend of hetzelfde? Allebei, maar in een verschillend aspect. Er zijn veel verschillen op te noemen, er zijn ook veel overeenkomsten op te noemen. Wat zwaarder weegt is wat wij het zwaarst wegen.

Voor mij weegt overeenkomst het zwaarst. Mensen zijn medemensen. Onder de o zo verschillende filosofische systemen ligt volgens mij, onder de oppervlakte, een werkelijk leven. De waarde van een filosofisch systeem inzien betekent die sporen van leven opzoeken en meebeleven — of tot leven wekken (zie mijn eerdere bericht over Joodse filosofie, en over 'belangrijke filosofen').

Betekent dat dat er geen onware filosofie bestaat, of dat elke filosofische uitspraak geldig is alleen binnen een kader van de tijd, ofwel een 'discours' (zoals de Franse filosoof Foucault (1926-1984) zou zeggen)? Allereerst: zeker bestaat er onware filosofie; volgens definitie natuurlijk altijd binnen het discours — een discours kan niet onwaar zijn, hoogstens kan het zo zijn dat binnen een discours niet genoeg of geen ware uitspraken gedaan kunnen worden, maar dat terzijde. Wat afhankelijkheid van discours betreft: er is inderdaad altijd een mate van afhankelijkheid van discours: datgene wat besproken wordt en dat wat onbesproken blijft. Onze begrippen kunnen met de tijd verfijnder worden, grover worden, of vervangen worden. Maar dat betekent niet dat alle betekenis discontinu is — ik ben er tenminste van overtuigd dat er belangrijke woorden zijn die ik hier schrijf met een realiteitswaarde die continu is, in overeenstemming met eerdere generaties christenen. Ook waarden veranderen met de tijd: in verschillende tijdperken worden verschillende begrippen meer of minder gewaardeerd; maar die verschillende waarderingen kunnen elkaar ook aanvullen in plaats van tegenspreken. Ook discontinuïteit en continuïteit van uitspraken moeten precies onderscheiden worden.

Het voorgaande bevindt zich al binnen een discours: bepaalde begrippen, bepaalde waarde aan begrippen. Maar die begrippen zijn niet allemaal arbitrair, en die waardering is zeker niet imaginair, door de continuïteit van realiteitswaarde die ik al noemde. Waarderingen die volgens mij de eeuwen verduren zijn de waardering van waarheid, de waardering van het goede en rechtvaardige, de waardering van geluk. Los van de ornamenten die de tijd deze begrippen kan geven, bezitten ze mijns inziens een realiteit die niet herleidbaar is naar andere begrippen. Waarheid is niet te herleiden tot wat praktisch werkt, of tot wat onze behoeftes serieus neemt — waarheid is wat echt zo is. Het goede is niet te herleiden tot wat wij werkelijk willen (geluk), hoewel het evenals bij Aristoteles ook in de christelijke filosofie samen op kan gaan. Geluk is niet te herleiden tot waarheid of rechtvaardigheid, hoewel dat noodzakelijke voorwaarden zijn voor geluk.

Bovenstaande is niet pretentieloos, maar heeft ook niet de pretentie om de belangrijkste waarheid, en zeker niet het grootste goed of geluk hier te willen vatten. Meta-filosofie heeft weinig waarde voor mij, tenzij het aan God als oorsprong is verbonden. Daarin waardeer ik de woorden van Augustinus:

Echt geluk is zich in u te verheugen, o God, die de Waarheid bent, u, mijn God, mijn ware Licht, naar wie ik uitzie voor verlossing. Dit is het geluk dat allen zoeken. (Belijdenissen X, §23)

Goed bestaat

Met de vraag naar wat bestaat wordt al gauw de vraag naar wat goed is gesteld. Een drieluik over christelijke antwoorden over het goede: uit de natuur, uit orde, en uit doel.

Ten eerste natuur. In prewijsgerige contekst (als dat bestaat) wordt allereerst naar de natuur gekeken voor het goede. Vruchtbaarheid (kinderen) of het slagen van de oogst zijn een zegen, onvruchtbaarheid of het mislukken van een oogst zijn een vloek. Wat is daar specifiek christelijk aan? Laten we de straf in de woorden van God na de overtreding van Adam en Eva daarvoor eens lezen (Genesis 3):

Tot de vrouw zeide [God]: Ik zal zeer vermenigvuldigen uw smart, namelijk uwer dracht; met smart zult gij kinderen baren; en tot uw man zal uw begeerte zijn, en hij zal over u heerschappij hebben. En tot Adam zeide Hij: Dewijl gij geluisterd hebt naar de stem uwer vrouw, en van dien boom gegeten, waarvan Ik u gebood, zeggende: Gij zult daarvan niet eten; zo zij het aardrijk om uwentwil vervloekt; en met smart zult gij daarvan eten al de dagen uws levens. Ook zal het u doornen en distelen voortbrengen, en gij zult het kruid des velds eten. In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten, totdat gij tot de aarde wederkeert, dewijl gij daaruit genomen zijt; want gij zijt stof, en gij zult tot stof wederkeren.

Als ik vervolgens een wijsgerig perspectief op het goede geef, wil ik daarmee niet zeggen dat het het prewijsgerige overtreft of vervangt. Maar ik geef het perspectief van de vroegchristelijke filosoof en bisschop Aurelius Augustinus (354-430). Augustinus waardeerde Plato als filosoof en apprecieerde een groot deel van diens filosofie. Laten we hem daarom op dit punt met Plato vergelijken.

Plato stelde de ideeën, de ware kennis, hoger dan de dingen en de meningen. Alle ideeën hebben deel aan het hoogste Idee van het Goede. Net als Plato gaat Augustinus er van uit dat het geestelijke hoger is dan het lichamelijke. Plato geeft ook een beschrijving van de ordelijke schepping van de wereld volgens een scheppende kracht (Timaeus). Volgens Plato was die scheppende kracht goed, en dat citeert Augustinus in zijn werk De Civitate Dei (De stad Gods) met instemming (boek I, hoofdstuk 1, paragraaf 20). Augustinus beroept zich verder op de bijbeltekst van Genesis 1, waar bij de schepping staat: "En God zag dat het goed was."

Volgens Augustinus is het kwaad ontstaan door de verkeerde wil van de mens: hoewel de natuur van een mens goed is, wordt door een verkeerde wil die natuur verkeerd gebruikt (a.w., I.1.17). Dingen zijn goed op zich: alles wat is, is goed. Alleen ten opzichte van de mens kunnen zij schadelijk of nuttig zijn: de zon is nuttig, maar bij voorbeeld schadelijk voor een misdadiger die veroordeeld is om de hele dag in de zon te moeten zitten (I.2.4). "Zo dan, al de naturen die er zijn, en diensvolgens haar orde, mate, gedaante en ook haar zekere vrede met zich zelf, die alle samen zijn voorwaar goed" (I.2.5). Bovendien is het zijn blijvend: wat is, kan niet niets worden, net als niets niet iets kan worden (behalve door de schepping van God van hemel en aarde) (I.2.5). Voor zover het perspectief van het goede uit orde.

Ten slotte een perspectief vanuit doel. Daarvoor geef ik de uiteenzetting van de middeleeuwse filosoof en theoloog Thomas van Aquino (1225-1274), die vooral gebruikmaakt van de concepten van Aristoteles. Thomas van Aquino stelt dat zijn en het goede hetzelfde zijn, voorzover zijn actualiteit is (de 'vormen' bij Aristoteles). (Daarbij noemt Thomas nog een bijbeltekst: uit de eerste brief aan Timotheüs, 4:4: elk ding wat God gemaakt is, is goed.) Als we het zijn in contekst beschouwen van zijn totaliteit (dus inclusief potentialiteit) en zijn doel, kunnen we zeggen dat er kwaad is: er zijn namelijk dingen die niet aan hun doel beantwoorden (Summa Theologiae, Quaestio 5). Alleen als er iets ontbreekt ('privatio', vanuit het natuurlijke doel) is er kwaad; als er niets ontbreekt, kunnen we het niet kwaad noemen. We kunnen het niet kwaad noemen dat een mens de buigzaamheid van een riet niet heeft, want die is niet in zijn natuurlijke doel begrepen (Summa Theologiae, Quaestio 48). Samengevat: wat goed is beantwoordt aan zijn doel, wat niet goed is is er van verwijderd.

Aan het eind van deze drieluik volgt geen mooie harmoniërende synopsis van de perspectieven; veeleer wil ik een algemene opmerking maken over de vragen die zijn gesteld naar het zijn en het goede. Hoe weten we wat goed is? Kunnen we als mens op zo'n vraag wel een antwoord geven?

Bij het beoordelen wat goed is kan de mens als maat dienen. Als de mens niet gelukkig is, moet er althans iets zijn wat niet goed is. Als Augustinus en Thomas dus stellen dat wat is, goed is voorzover niet bedorven door de wil of door het verwijderd zijn van zijn doel, geeft dat vooral een geloofsperspectief van een betere toekomst. Dat is het geloof in een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Openbaringen 22), waar degenen die Gods geboden hebben gedaan door de bladeren van de boom van het leven -- door de verlossing van Christus -- genezen zullen worden.

De verloren zoon

Las vandaag een mooi citaat over vrijheid (zie over dat onderwerp ook mijn eerdere bericht) in het boek 'Het geweten' van dr. W.J. Aalders (1870-1945), hoogleraar ethiek en wijsbegeerte van de godsdienst:

"Vrijheid, in de zin van zelfbeschikkingsrecht en onafhankelijkheid van alles wat buiten het zelf valt, is als laatste gegeven van het mens-zijn een onmogelijkheid, omdat de mens nu eenmaal zich zelf niet genoeg is. Heroïsme is iets hoogs, maar het eindigt in ondergang. De verloren zoon, van wie gezegd wordt, dat hij komt tot zich zelf, d.i. tot zijn geweten, laat onmiddellijk daarop volgen: "Ik zal opstaan en tot mijn vader gaan." (Lukas 15:18). Hij heeft aan zich zelf niet genoeg.

Een opmerking tussendoor. 'De mens heeft aan zichzelf niet genoeg': dat is ook een perspectief wat bij Aurelius Augustinus aan de orde komt, wanneer hij stelt dat kwaad niets anders is dan afgewend zijn van het goede. Augustinus stelt: God is het hoogste goede.

Om het citaat van Aalders te vervolgen (wat regelrecht tegen Nietzsches woorden over het geweten en het zelf ingaat):

(...) Daarom acht ik de definitie, die Calvijn van het geweten geeft, zo voorzichtig en juist, dat "het iets is, dat midden tussen God en mens in is". Scheler (Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Ir B. 1923, S. 50) drukt het in wijsgerige bewoordingen zó uit, dat "sich uns in den Regungen des Gewissens eine unsichtbare Ordnung unsrer Seele und unsres Verhältnisses zu ihrem obersten Haupt und Schöpfer ganz von selbst - ohne Deutung unserseits - präsentiere" en ook het berouw "nimmt erst dann ihren vollen Sinn an und gewinnt erst dann ihre volle Sprache, wenn sie eingefügt erlebt ist in einem metaphysisch-religiösen Weltzusammenhang".

Een goede dood

Onlangs (18 mei) werd de Tweede Kamer een burgerinitiatief 'Voltooid Leven' ingediend, een initiatief dat pleit om zelfbeschikking die kan leiden tot een "humaan en waardig zelfgekozen levenseinde". Als tegeninitiatief is er nu de actie "Mijn leven maak ik zelf niet uit".

In 'De Stad Gods' van Augustinus, een filosofisch - apologetisch boek, spreekt Augustinus uit dat iedereen wil leven. Nadat hij van een algemene wens tot onsterfelijkheid heeft gesproken, argumenteert Augustinus dat de wens tot zijn of leven natuurlijk is.

"Maar wat zal ik ook zeggen van de onredelijke dieren, die dergelijke dingen niet gegeven is te denken, zelfs van de allergrootste draken tot de allerkleinste wormpjes? Geven zijn niet met al hun bewegingen te kennen, dat zij willen zijn, en zo dat zij hun verderf en ondergang vlieden?" ('De Stad Gods', eerste boek, H.27)

Maar afgezien daarvan, is het beëindigen van het leven uit eigen initiatief niet een overweging die "intiem" en voor ons zelf is? vraagt de toelichting bij 'Voltooid Leven' zich retorisch af. Een citaat van H.M. Kuitert wordt aangehaald:

"De achtergrond van het klassieke Neen tegen suïcide, wordt gevormd door een verzwegen, niet te bewijzen, zelfs niet plausibel te maken onvoorwaardelijke plicht tot leven. Onder plicht tot leven versta ik daarbij: de plicht van iedereen die leeft om verder te leven. Ik noem het een verzwegen plicht omdat hij nergens met zoveel woorden wordt uitgesproken en toch heel de argumentatie van het klassieke Neen tegen suïcide bepaalt. Zou ze er niet zijn, dan zou het de suïcidant vrij staan bij zichzelf te overleggen of zijn leven nog de moeite waard was. Dat zou niet tot suïcide behoeven te leiden: er zijn meer dingen te overwegen dan deze ene vraag. Maar het zou het recht op zelfbeschikking betekenen." (H.M. Kuitert in zijn boek 'Suïcide: wat is er tegen? (zelfdoding in moreel perspectief)', 1984)

Deze argumentatie is nogal eenzijdig. De zin "Ik maak mijn leven zelf niet uit" wil natuurlijk niet zeggen dat er een "plicht tot leven" is, ook geen verzwegen plicht. Maar ons handelen -- en ook ons handelen met ons leven -- moet zijn vanuit het besef dat het leven van God is, omdat we het geluk niet in onszelf kunnen vinden. Dat las ik ook bij Augustinus:

"Indien derhalve onze natuur van ons zelf was, zouden zij ook voortgebracht hebben onze eigen wijsheid, en wij zouden geen moeite doen om die door leren te verkrijgen, en onze liefde, van ons voortgekomen -- en weer tot ons gekeerd, zou ons genoeg zijn om gelukzalig te leven. Maar aangezien onze natuur God tot haar Werkmeester heeft, zo moeten wij ook buiten alle twijfel, om waarlijk wijs te zijn, Hem tot leraar hebben en evenzo moeten wij ook opdat wij gelukzalig mogen zijn, Hem tot een Gever hebben van de allerverborgenste zoetigheid." ('De Stad Gods', eerste boek, H.25)

Het geluk van de mens is uit God: "Want bij U is de fontein des levens; in Uw licht zien wij het licht" (Psalm 36:10).

Opvallend is hoe Augustinus na zijn filosofische uiteenzetting over hoe zijn, weten en wil (beminnen of liefhebben) zich verhouden, komt tot een directe persoonlijke aansporing:

"[L]aat ons in ons zelf weerkeren zoals de jongste zoon in het Evangelie (Lukas 15), en laat ons opstaan en tot Hem weerkeren, van wie wij door ons zondigen afgeweken zijn; daar zal ons zijn geen dood hebben, daar zal ons weten zonder dwaling zijn, daar zal ons beminnen geen verstoring noch kwetsing hebben." ('De Stad Gods', eerste boek, H.28)

Paradoxen

Vandaag las ik een interessant denkbeeld in een column over "de tweeheid van de mens: zijn grootheid en ellende". Deze column verwees naar de Amerikaanse schrijver en filosoof Peter Kreeft, en zijn theorie van "paradoxalisten", verdedigers van het christelijk geloof die een paradox of dubbelzinnigheid niet uit de weg gaan, ofwel "met twee open ogen naar de mens kijken".

Dat is, aldus Kreeft in zijn ”Christianity for Modern Pagans: Pascal’s Pensees” (1993) "huiveringwekkend en fascinerend, als de rit in een achtbaan. Het levert een intens gevoel van diepte op, een derde dimensie, net als twee fysieke ogen doen. In vergelijking daarmee zijn de meeste filosofen plat en eendimensionaal, omdat ze één oog bedekken. Het zijn optimisten of pessimisten, rationalisten of empiristen, spiritualisten of materialisten."

Als christendenkers die onder 'paradoxalisten' kunnen worden geschaard worden Paulus, Augustinus, Pascal, Kierkegaard en Dostojevski genoemd.

Deze analyse kunnen we dankbaar zijn voor een ding dat ze aanwijst: dat christelijke filosofen er in ieder geval niet voor terugschrikken twee tegenovergestelde kanten van een zaak te belichten zonder er een overkoepelend antwoord op te kunnen of willen geven.

Soms worden tegenstellingen gewoon gebruikt als contrasten (die wel te verenigen zijn omdat ze over verschillende aspecten handelen). Niet alle paradoxen hebben echter een verklaarde oplossing. Het aanwezig zijn van zulke onopgeloste tegenstellingen in een theorie is voor sommigen een reden om die theorie 'inconsistent' te noemen, of een theorie die 'problemen ontvlucht in mystiek'. Is het niet zo dat het gebruik van paradoxen door een uitgeschakeld verstand de geest een soort vrije val laat, zodat er niets meer dan 'spirituele belevenis' overblijft? Is dat geen bezwaar tegen het gebruik van paradoxen in filosofie?

Maar dat is te snel geoordeeld, denk ik. Waarom gebruikt men tegenstellingen zonder die in duidelijke bewoordingen te duiden? Dat moet wel zijn omdat de duidelijke bewoordingen daarvoor missen of niet voldoen. Dat men een antwoord niet kan of wil formuleren, wil zeggen dat men zaken niet in menselijke begrippen kan of wil uitdrukken, omdat die tekortschieten, of omdat menselijke waardeoordelen over die begrippen tekortschieten om aan de zaken recht te doen.

Maar, zijn er wel onderwerpen waarvoor geldt dat ze niet in menselijke bewoordingen of gedachten te duiden zijn, of daar minder geschikt voor zijn? Daarop moet onze beoordeling van het gebruik van tegenstellingen gegrond zijn. Zeker zijn die onderwerpen er wel --- vooral geldt dat voor de basiscategorieën die zoals de filosoof Immanuel Kant voorstelde, het vertrekpunt van ons denken zijn; onderwerpen als tijd, eindigheid en oneindigheid, goed en kwaad, maar ook wie wijzelf zijn (het besef van een 'ik') en vooral Wie God is.

Het gebruik van tegenstellingen of paradoxen schakelt het verstand niet helemaal uit, want het betrekt de betekenis van verschillende begrippen om samen bij te dragen aan een nieuw begrip. Maar het blijft een soort stamelen om te verstaan.

Geestesoog

Als de mens te onderscheiden is in lichaam en geest (zie 'Zijnsaspecten': "de fysische wetmatigheden gelden niet voor het geestelijke, en vice versa; de geestelijke dingen zijn niet te reduceren tot de fysische"), hoe ziet die geest er dan uit?

Volgens de filosofie van Augustinus bestaat de geest uit kennis (volmaakte herinnering), beeld / gedachte / woord (altijd gevormd door wat we weten), en liefde / wil (die kennis en beeld verbindt) (in 'Over de Drie-eenheid') (boek X). Het beeld / gedachte / woord komt òf voort uit de zintuiglijke waarneming (materieel) òf uit de kennis (herinnering) (geestelijk, ontleend aan het materiële) (boek XI). Het eerste is wijsheid, het tweede wetenschap (boek XII).

Die drie dingen lijken onmisbaar voor het hebben van een identiteit: we moeten herinneren wie we zijn, we moeten daarmee een beeld kunnen vormen, en hebben een vrije wil (al is dat een beladen term: ik bedoel dat we zelf verantwoordelijk zijn voor onze keuzes).