De Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976) was een kritische beschouwer van de klassieke filosofie van Plato, Aristoteles, en de filosofie na hen (tot en met Nietzsche). De metafysica had deze filosofie als wortels gehad, en in de metafysica, het idee van het 'zijn' als begrip. Deze metafysica beriep zich ook op God als het hoogste of absolute zijn, of de eerste grond (vanaf Plato tot bijvoorbeeld Thomas van Aquino). Dat noemde Heidegger een onto-theologie, een ontologie (leer van het zijnde) die gecombineerd wordt met theologie. Maar wat betekent dat voor het idee van God en voor de metafysica? We bespreken wat citaten uit "Identität und Differenz", een late publicatie van Heidegger dat de belangrijkste argumenten samenvat.
"Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen" [p.51, Identiteit en Differentie, tweetalige editie, vertaald door Samuel IJsseling]. "Wie de theologie heeft ervaren zoals ze is gegroeid, zowel die van het christelijke geloof als die van de filosofie, geeft er tegenwoordig de voorkeur aan in het gebied van het denken over God te zwijgen". Op wie doelt Heidegger hier? Kierkegaard soms, in zijn kritiek op Hegel? Of is het zijn persoonlijke ervaring?
Hoe dan ook, hoe komt God in de filosofie? Dus wanneer komt het idee van God in het denken aan? "Gesetst aber, daß die Philosophie als Denken das freie, von sich aus vollzogene Sicheinlassen auf das Seiende als solches ist, dann kann der Gott nur insofern in die Philosophie gelangen, als diese von sich aus, ihrem Wesen nach, verlangt und bestimmt, daß und wie der Gott in sie komme" [a.w, p.52-53]. Het 'vrije denken', is hier een kritische term. Het denken, dat zelf bepaalt waar het zich mee bezighoudt, is niet bepaald het denken dat Heidegger het echte denken noemt. Maar vanuit het vrije denken ontstond de onto-theologie.
Hierna geeft Heidegger een uiteenzetting over hoe de metafysica zich ontwikkelt en hoe het echte denken daartegenover staat. Heidegger noemt het denken van de metafysica ook het 'logische' denken. "Sie geben vom Sein als dem Grund das Seienden Rechenschaft. Sie stehem dem Λόγος Rede und sind in einem wesenhaften Sinne Λόγος-gemäß, d.h. die Logik des Λόγος" [p.56]. Maar hoe kon dat ontstaan? "Wie anders denn dadurch, daß das Sein als Grund vorgeprägt ist, das Denken jedoch -- dieweilen es mit dem Sein zusammengehört -- auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergründens und Begründens? (...) Der Grund, die Ratio sind nach ihrer Wesensherkunft: der Λόγος im Sinne des versammelden Vorliegenlassens: das Ἕν Πάντα" [p.54]. Een soort verzamelingenleer dus. Vervolgens legt hij de consequenties daarvan uit.
Een uiteindelijke consequentie is dat er slechts een logisch godsbegrip overblijft, terwijl het denken dat dat logisch godsbegrip prijsgeeft, misschien wel dichterbij de ware God staat:
"Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte" [p.71].
Het lijkt echter dat Heidegger in zijn filosofie niet veel moeite heeft gedaan om de belijdenis van God zoals in het christendom en de Bijbel te behouden. Wat dat betreft lijken de resultaten van Heidegger eerder negatief dan positief. Maar toch is alleen de kritiek van Heidegger al veelzeggend en zinvol voor christelijke filosofie, meen ik.
vrijdag 29 oktober 2010
donderdag 21 oktober 2010
Telos
Dat goed handelen ook geluk met zich meebrengt, is dat alleen maar wensend denken? Zo van: goed handelen moet beloond worden, dus moet ieder die goed handelt met geluk worden beloond? Niet helemaal. Het gaat er van uit dat de mens mogelijkheid heeft om zijn leven op een manier in te delen die hem van het ongelukkig-zijn weerhoudt. Voorbeelden zijn de Stoa en de Epicurii, en de recentere filosoof André Comte-Sponville, die stelt dat geluk het genieten van het aanwezige is. Het gaat bij deze voorbeelden trouwens niet alleen om geluk, maar ook in het kunnen incasseren van ongeluk in het lot. Maar het gelukkig leven staat dus centraal.
Het is natuurlijk een wens dat die mogelijkheid om het leven zo (gericht op het geluk) in te delen samenvalt met het goed doen. Of dat ook zo is? Het maakt het leven misschien gelukkiger om te denken van wel. Ertegenin te brengen is het voorbeeld van de tevreden slaaf: is de slaaf subjectief (volgens zichzelf) gelukkig, maar objectief (volgens anderen) ongelukkig? Meer algemeen: is degene met een gelukkige illusie gelukkig? [Vgl. Antoon Vandevelde, 'Een wetenschap van het geluk?'; ook Robert Nozick, 'The Experience Machine']
Er zijn veel ethische theorieën die de vraag stellen: wat is dat 'goed doen' dan wel, als het niet samenvalt met het geluk?
Een mogelijk modern antwoord is: het gaat niet alleen om mijn geluk, maar ook hoe anderen mijn leven beoordelen en waarderen. Het gaat om hoe mijn nageslacht en de toekomstige generaties over mij denken. Dat lijkt een redelijk antwoord. Maar: dit antwoord lost de paradox van de tevreden slaaf of gelukkige illusie, zoals hierboven genoemd, niet op. Stel dat iemand gelukkig wordt beoordeeld door zijn omgeving en door zijn landgenoten en door de volgende generaties van zijn landgenoten. Zo iemand is binnen zijn land objectief gelukkig te noemen. Maar stel nu dat het land in een achtergestelde positie is waardoor mensen in alle andere landen de inwoner van dat land objectief ongelukkig zouden noemen. Op die manier zou het veronderstelde geluk toch geen geluk zijn. Hoe groot moeten we de kring van beoordelaars maken? Alle mensen? Alle mensen die gelijktijdig met, na, of voor iemand hebben geleefd? Misschien leven alle mensen wel in een gelukkige illusie, vanuit een objectief standpunt bezien. Afgezien van deze logische objectie is de menselijke maat ook een heel onzekere (kan door ontwikkelingen in de toekomst veranderen), en tegenstrijdige maat (mensen van verschillende tijden en plaatsen spreken elkaar tegen).
Een ander mogelijk modern antwoord op wat 'goed doen' is, kan zijn: we moeten leven voor iets. Bijvoorbeeld, leven voor: de natuur; of voor: een perfect lichaam; of voor: een geliefde; of voor: wetenschap of filosofie. Het gaat dan om het vinden van een doel wat het leven 'waard is'. Maar: moet dat doel objectief zijn? Het lijkt van wel. Maar dan: hoe bepaal ik dat doel?
Het postmodernisme trekt zich hier misschien niets van aan, en zegt: elk subjectief doel (dat wat ik mezelf stel en waar ik 'voor ga') is goed. Maar toch strijdt die opvatting met wat gevoeld werd bij de paradox van de tevreden slaaf. Stel dat iemand heeft geleefd met als doel in harmonie samen te leven met zijn geliefde; maar stel dat zijn geliefde hem heel zijn leven bedroog door in het geheim een verhouding met iemand anders te hebben? Het leven in harmonie en dus dienst van het doel was er; maar het doel blijkt het niet waard te zijn. Dus weer: hoe bepalen we wat iets waard is? Als we niet zeker kunnen weten of leven voor een geliefde alles waard is, kunnen we dan wel zeker weten dat leven voor bijvoorbeeld een perfect lichaam alles waard is? Natuurlijk kan de natuur ons niet zo bedriegen, maar wij kunnen onszelf bedriegen.
Dat maakt dat we zeker moeten zijn van ons doel. Want wat als iemand anders kan zeggen: je leven was het niet waard, en dat kan aantonen door de echte waarde aan te wijzen?
We zijn niet alleen waarheidszoekers, we zijn ook doelzoekers.
Het is natuurlijk een wens dat die mogelijkheid om het leven zo (gericht op het geluk) in te delen samenvalt met het goed doen. Of dat ook zo is? Het maakt het leven misschien gelukkiger om te denken van wel. Ertegenin te brengen is het voorbeeld van de tevreden slaaf: is de slaaf subjectief (volgens zichzelf) gelukkig, maar objectief (volgens anderen) ongelukkig? Meer algemeen: is degene met een gelukkige illusie gelukkig? [Vgl. Antoon Vandevelde, 'Een wetenschap van het geluk?'; ook Robert Nozick, 'The Experience Machine']
Er zijn veel ethische theorieën die de vraag stellen: wat is dat 'goed doen' dan wel, als het niet samenvalt met het geluk?
Een mogelijk modern antwoord is: het gaat niet alleen om mijn geluk, maar ook hoe anderen mijn leven beoordelen en waarderen. Het gaat om hoe mijn nageslacht en de toekomstige generaties over mij denken. Dat lijkt een redelijk antwoord. Maar: dit antwoord lost de paradox van de tevreden slaaf of gelukkige illusie, zoals hierboven genoemd, niet op. Stel dat iemand gelukkig wordt beoordeeld door zijn omgeving en door zijn landgenoten en door de volgende generaties van zijn landgenoten. Zo iemand is binnen zijn land objectief gelukkig te noemen. Maar stel nu dat het land in een achtergestelde positie is waardoor mensen in alle andere landen de inwoner van dat land objectief ongelukkig zouden noemen. Op die manier zou het veronderstelde geluk toch geen geluk zijn. Hoe groot moeten we de kring van beoordelaars maken? Alle mensen? Alle mensen die gelijktijdig met, na, of voor iemand hebben geleefd? Misschien leven alle mensen wel in een gelukkige illusie, vanuit een objectief standpunt bezien. Afgezien van deze logische objectie is de menselijke maat ook een heel onzekere (kan door ontwikkelingen in de toekomst veranderen), en tegenstrijdige maat (mensen van verschillende tijden en plaatsen spreken elkaar tegen).
Een ander mogelijk modern antwoord op wat 'goed doen' is, kan zijn: we moeten leven voor iets. Bijvoorbeeld, leven voor: de natuur; of voor: een perfect lichaam; of voor: een geliefde; of voor: wetenschap of filosofie. Het gaat dan om het vinden van een doel wat het leven 'waard is'. Maar: moet dat doel objectief zijn? Het lijkt van wel. Maar dan: hoe bepaal ik dat doel?
Het postmodernisme trekt zich hier misschien niets van aan, en zegt: elk subjectief doel (dat wat ik mezelf stel en waar ik 'voor ga') is goed. Maar toch strijdt die opvatting met wat gevoeld werd bij de paradox van de tevreden slaaf. Stel dat iemand heeft geleefd met als doel in harmonie samen te leven met zijn geliefde; maar stel dat zijn geliefde hem heel zijn leven bedroog door in het geheim een verhouding met iemand anders te hebben? Het leven in harmonie en dus dienst van het doel was er; maar het doel blijkt het niet waard te zijn. Dus weer: hoe bepalen we wat iets waard is? Als we niet zeker kunnen weten of leven voor een geliefde alles waard is, kunnen we dan wel zeker weten dat leven voor bijvoorbeeld een perfect lichaam alles waard is? Natuurlijk kan de natuur ons niet zo bedriegen, maar wij kunnen onszelf bedriegen.
Dat maakt dat we zeker moeten zijn van ons doel. Want wat als iemand anders kan zeggen: je leven was het niet waard, en dat kan aantonen door de echte waarde aan te wijzen?
We zijn niet alleen waarheidszoekers, we zijn ook doelzoekers.
woensdag 20 oktober 2010
Metafysische vragen: de onbekende weg
In de inaugurele rede van Heidegger aan de universiteit van Freiburg (1929) gaat hij in op een metafysische vraag naar het niets. Met het stellen van een metafysische vraag stappen we meteen middenin de metafysica, aldus Heidegger: "Elke metafysische vraag omvat ten eerste altijd het geheel van de metafysica. Bovendien wordt in elke metafysische vraag altijd het vragende bestaan mede in de vraag geïnvolveerd" [Wat is metafysica?, vertaald door Vincent Blok, uitgeverij Damon, 2009; p.67]. Ik vat eerst de woorden van Heidegger samen en geef dan een kritische bespreking.
Hoe staat het met het niets? vraag Heidegger zich af. Het niets staat tegenover al het zijnde. Eerst over de vraag: het antwoord laat zich niet in 'logica', de gebruikelijke wetten van het denken, vangen. Het niets 'is' niet en is 'niet iets', zegt de logische ontkenning. De reactie van Heidegger: de ontkenning bestaat slechts bij de gratie van het niets [p.55]. Er is nog een andere verstandelijke tegenwerping. Is het niet maar een 'idee' van het geheel van het zijnde wat we vormen, en dus ook een 'idee' van het niets wat we uit de ontkenning daarvan afleiden? En als we zeggen dat het 'eigenlijke' niets anders is dan die ontkenning, is dat begrip: ''eigenlijke' niets' ook niet maar een ongerijmd begrip van een zijnd niets? "Dit is nu de laatste keer geweest dat de tegenwerpingen van het verstand ons zoeken hebben opgehouden. Alleen een grondervaring van het niets kan uitwijzen, of die zoektocht rechtmatig is" [p.56].
Het ervaren van het niets komt tot uitdrukking in angst -- een grondhouding niet ten opzichte van iets bepaalds (dat is vrees) maar ten opzichte van het niets [p.58]. Deze angst heeft zijn uitgangspunt in het niets. "Het niets trekt niet naar zich toe, maar is in zijn aard afwijzend. Dit van zich afwijzen is zelf al het aanwijzen op het wegzinkende zijnde in z'n geheel dat ons daarmee ontglipt" [p.61]: de 'nietigende' werking van het niets. Het niets is van fundamentele betekenis voor het denken van het zijnde, betoogt Heidegger. "Alleen op grond van de oorspronkelijke openbaarheid van het niets kan het bestaan van de mens op zijnden afgaan en daarop ingaan. (...) Be-staan betekent: zich ophouden in het niets" [p.62]. De wetenschap, die de zijnden bestudeert, kan de vraag naar het niets niet hautain opzij zetten, maar moet in het bezien van het zijnde het niets ernstig nemen: "Slechts wanneer de vreemdheid van het zijnde zich aan ons opdringt, wekt het verwondering en trekt het die aan zich" [p.69]. "Het niets als het andere van het zijnde is de sluier van het zijn" [p.84].
In zijn nawoord, dat Heidegger in 1943 aan de uitgave van deze rede toevoegde, verdedigt hij zich tegen critici.
Mijn objecties tegen de woorden van Heidegger over het niets berust niet op een van deze tegenwerpingen. Ik ben het met Heidegger eens dat het bij metafysica eerst om ervaring gaat, voordat de wetten van de logica van nut zijn. Wat mijn objectie is, is dat Heidegger in zijn spreken over niets toch altijd gebruik zal maken van woorden die uit iets voortkomen. De woorden de we met ons zijn hebben meegekregen en ervaren worden aangewend tot het spreken over niets. Woorden als duisternis en licht, afgrond en hoogte zijn allemaal bouwstenen van dingen die zijn. En we hebben vrees voor duisternis, voor afgrond; een onbepaalde vrees omdat we niet weten wat erachter ligt: een angst. Bij duisternis is het de angst voor wat verborgen is, bij een afgrond is het de angst voor de dood. Is dat het tevoorschijn treden van het niets of onze blindheid voor wat erachter ligt? En die bovendien daardoor bepaald is, dat dat wat erachter ligt vijandig kan zijn? Mijns inziens is het inderdaad de blindheid die de angst veroorzaakt. Denken over het niets is geen offer aan het niets, het is een offer aan het zijn -- maar aan zelfgekozen aspecten van het zijn. Ook het ervaren of weten van Heidegger over het zijn is mijns inziens schijnweten.
Pas als het vijandige er niet meer is, als de blindheid ophoudt, is er opheffing van de vrees voor het onbepaalde en wordt de vlucht naar het bepaalde op een andere manier onnodig. Maar: als mensen kunnen we ons dat niet voorstellen. Daarom blijven onbepaalde vragen aantrekkingskracht behouden, zoals de vraag naar niets.
Heidegger probeert zijn denken te legitimeren door te appelleren aan behoedzaamheid en zorgvuldigheid in een pre-logisch stadium. "Het denken, gehoorzaam aan de stem van het zijn, zoekt daarvoor het woord, het woord waarin de waarheid van het zijn ter sprake komt. (...) Het denken van het zijn hoedt het woord (...). Het zeggen van de denkers komt uit de lang behoede sprakeloosheid en uit de zorgvuldige opheldering van het daarin geopenbaarde bereik" [p.83]. Het is de vraag of Heidegger zorgvuldig en behoedzaam genoeg is geweest. Anderzijds is het gewoon een uitdrukking van menselijkheid. Een menselijke uitdrukking die (meen ik als christen) ervan afziet om een ander woord als gegeven te beschouwen: het Woord van God. Waarvan staat: "Uw woord is een lamp voor mijn voet, en een licht voor mijn pad" (Psalm 119:105).
Hoe staat het met het niets? vraag Heidegger zich af. Het niets staat tegenover al het zijnde. Eerst over de vraag: het antwoord laat zich niet in 'logica', de gebruikelijke wetten van het denken, vangen. Het niets 'is' niet en is 'niet iets', zegt de logische ontkenning. De reactie van Heidegger: de ontkenning bestaat slechts bij de gratie van het niets [p.55]. Er is nog een andere verstandelijke tegenwerping. Is het niet maar een 'idee' van het geheel van het zijnde wat we vormen, en dus ook een 'idee' van het niets wat we uit de ontkenning daarvan afleiden? En als we zeggen dat het 'eigenlijke' niets anders is dan die ontkenning, is dat begrip: ''eigenlijke' niets' ook niet maar een ongerijmd begrip van een zijnd niets? "Dit is nu de laatste keer geweest dat de tegenwerpingen van het verstand ons zoeken hebben opgehouden. Alleen een grondervaring van het niets kan uitwijzen, of die zoektocht rechtmatig is" [p.56].
Het ervaren van het niets komt tot uitdrukking in angst -- een grondhouding niet ten opzichte van iets bepaalds (dat is vrees) maar ten opzichte van het niets [p.58]. Deze angst heeft zijn uitgangspunt in het niets. "Het niets trekt niet naar zich toe, maar is in zijn aard afwijzend. Dit van zich afwijzen is zelf al het aanwijzen op het wegzinkende zijnde in z'n geheel dat ons daarmee ontglipt" [p.61]: de 'nietigende' werking van het niets. Het niets is van fundamentele betekenis voor het denken van het zijnde, betoogt Heidegger. "Alleen op grond van de oorspronkelijke openbaarheid van het niets kan het bestaan van de mens op zijnden afgaan en daarop ingaan. (...) Be-staan betekent: zich ophouden in het niets" [p.62]. De wetenschap, die de zijnden bestudeert, kan de vraag naar het niets niet hautain opzij zetten, maar moet in het bezien van het zijnde het niets ernstig nemen: "Slechts wanneer de vreemdheid van het zijnde zich aan ons opdringt, wekt het verwondering en trekt het die aan zich" [p.69]. "Het niets als het andere van het zijnde is de sluier van het zijn" [p.84].
In zijn nawoord, dat Heidegger in 1943 aan de uitgave van deze rede toevoegde, verdedigt hij zich tegen critici.
- Ten eerste dat het niets het enige onderwerp van de metafysica zou zijn: daartegenover stelt hij dat het zijnde het niets overstijgt [p.76].
- Ten tweede dat het de angst verheft, wat een bedrukte en verlammende stemming is: daartegenover stelt hij dat het een existentiele angst is, die voortkomt uit het niets, metafysisch. "De klare moed tot de wezenlijke angst waarborgt de geheimzinnige mogelijkheid, het zijn te ervaren. Want in de nabijheid van de wezenlijke angst als de verschrikking van de afgrond, woont de schroom. Ze maakt de plaats vrij van het mensenwezen en omheint het. Het mensenwezen is daarbinnen thuis en verblijft zo in het blijvende". De vrees voor de angst miskent "de eenvoudige betrekkingen in het wezen van de angst" [p.78].
- Ten derde dat het keren tegen de logica, het oordeel over de waarheid toevertrouwt aan de toevallige stemming, en zo de zekerheid van het handelen in gevaar brengt: daartegenover stelt Heidegger dat het 'rekenen' dingen uitsluit [p.79], dat het denken zich juist moet opofferen voor de waarheid van het zijn, als een weerklank [p.81]; en dat een offer geen berekening duldt, of het stellen van doelen [p.82].
Mijn objecties tegen de woorden van Heidegger over het niets berust niet op een van deze tegenwerpingen. Ik ben het met Heidegger eens dat het bij metafysica eerst om ervaring gaat, voordat de wetten van de logica van nut zijn. Wat mijn objectie is, is dat Heidegger in zijn spreken over niets toch altijd gebruik zal maken van woorden die uit iets voortkomen. De woorden de we met ons zijn hebben meegekregen en ervaren worden aangewend tot het spreken over niets. Woorden als duisternis en licht, afgrond en hoogte zijn allemaal bouwstenen van dingen die zijn. En we hebben vrees voor duisternis, voor afgrond; een onbepaalde vrees omdat we niet weten wat erachter ligt: een angst. Bij duisternis is het de angst voor wat verborgen is, bij een afgrond is het de angst voor de dood. Is dat het tevoorschijn treden van het niets of onze blindheid voor wat erachter ligt? En die bovendien daardoor bepaald is, dat dat wat erachter ligt vijandig kan zijn? Mijns inziens is het inderdaad de blindheid die de angst veroorzaakt. Denken over het niets is geen offer aan het niets, het is een offer aan het zijn -- maar aan zelfgekozen aspecten van het zijn. Ook het ervaren of weten van Heidegger over het zijn is mijns inziens schijnweten.
Pas als het vijandige er niet meer is, als de blindheid ophoudt, is er opheffing van de vrees voor het onbepaalde en wordt de vlucht naar het bepaalde op een andere manier onnodig. Maar: als mensen kunnen we ons dat niet voorstellen. Daarom blijven onbepaalde vragen aantrekkingskracht behouden, zoals de vraag naar niets.
Heidegger probeert zijn denken te legitimeren door te appelleren aan behoedzaamheid en zorgvuldigheid in een pre-logisch stadium. "Het denken, gehoorzaam aan de stem van het zijn, zoekt daarvoor het woord, het woord waarin de waarheid van het zijn ter sprake komt. (...) Het denken van het zijn hoedt het woord (...). Het zeggen van de denkers komt uit de lang behoede sprakeloosheid en uit de zorgvuldige opheldering van het daarin geopenbaarde bereik" [p.83]. Het is de vraag of Heidegger zorgvuldig en behoedzaam genoeg is geweest. Anderzijds is het gewoon een uitdrukking van menselijkheid. Een menselijke uitdrukking die (meen ik als christen) ervan afziet om een ander woord als gegeven te beschouwen: het Woord van God. Waarvan staat: "Uw woord is een lamp voor mijn voet, en een licht voor mijn pad" (Psalm 119:105).
maandag 11 oktober 2010
Credo
Een catechismus is een korte belijdenis, een opsomming van de leer in een vraag/antwoordvorm. Er zijn in de loop van de tijd veel catechismi opgesteld. Hier volgt een heel korte catechismus, afgeleid van het 'credo' (een belijdenistekst van het christendom die al lang bestaat), opgesteld min of meer naar aanleiding van een preek van Augustinus over het 'credo'; een hedendaagse versie.
Vr. Waarom is de God van Israël God?
Antw. Omdat Hij almachtig is, de Schepper van hemel en van aarde; omdat Hij de wet heeft gegeven; omdat uit Israël Jezus Christus is geboren.
[Geloven in een God is één ding, geloven in de God van Israël een ander. De vraag waarom ik geloof dat de God van de Bijbel die God is, is terecht.]
Vr. Wie is Jezus Christus?
Antw. De hoogste openbaringsvorm van God: meer dan profeet, priester, koning, of engelen, of wat voor teken ook -- Hij deed wonderen en God gaf zelf Zijn getuigenis van Hem: Hij was Gods Zoon; God de Vader en de Zoon zijn één.
[Jezus alleen als mens zien is een perspectief van velen. Zie ook mijn bericht over 'Oefening in Christendom' (Kierkegaard) hierover.]
Vr. Werd Jezus als gewoon mens geboren?
Antw. Hij is ontvangen van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria.
[Jezus was geen mens die 'God werd', maar was God en mens.]
Vr. Heeft Hij als God geleefd en is Hij zo gestorven?
Antw. Hij heeft (zoals Hij zelf voorzegd had) geleden onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven, begraven, neerdalend tot de hel; maar is op de derde dag opnieuw opgestaan uit de doden; is opgevaren tot de hemel, en is gezeten aan de rechterhand van God in de hemel; vanwaar Hij zal komen om te oordelen de levenden en de doden.
[Ontnuchterend: het leven van de Zoon van God was een vernedering. Toch was het een overwinning.]
Vr. Waarom moest Hij sterven?
Antw. Hij is gestorven als vrijwillig offer voor onze zonden (waar bij de priesterdienst in Israël naar werd heengewezen).
[Waarom was het leven van Jezus Christus een vernedering, als Hij Gods Zoon is? Het ontstellend antwoord is: voor ons.]
Vr. Waarvandaan is de Heilige Geest?
Antw. Die is uit God de Vader en de Zoon. De Heilige Geest geeft blijvend getuigenis in onze harten.
[Van de Heilige Geest wordt al genoemd bij de geboorte van Jezus, verder bij Zijn prediking, en wanneer Jezus afscheid neemt van Zijn discipelen.]
Vr. Wie bedoel je met 'ons'?
Antw. De algemene christelijke kerk: dat wil zeggen ieder die gelooft in Jezus Christus, die met elkaar verbonden zijn in heilige gemeenschap.
[Er is een eenheid van het geloof.]
Vr. Oordeelt God ieder mens voor wat hij of zij gedaan heeft?
Antw. Ja; maar door geloof in Jezus Christus is er vergeving van zonden.
[Het 'credo' is niet alleen een zaak voor mij, maar voor iedereen.]
Vr. Maar ieder mens sterft toch?
Antw. Er is een nieuwe opstanding van het lichaam en een eeuwig leven.
[De dood is onverbiddelijk en maakt een einde aan het leven. Maar dat dat niet het einde is, wordt in het evangelie voor het eerst gezegd.]
Zie hieronder het 'credo':
Vr. Waarom is de God van Israël God?
Antw. Omdat Hij almachtig is, de Schepper van hemel en van aarde; omdat Hij de wet heeft gegeven; omdat uit Israël Jezus Christus is geboren.
[Geloven in een God is één ding, geloven in de God van Israël een ander. De vraag waarom ik geloof dat de God van de Bijbel die God is, is terecht.]
Vr. Wie is Jezus Christus?
Antw. De hoogste openbaringsvorm van God: meer dan profeet, priester, koning, of engelen, of wat voor teken ook -- Hij deed wonderen en God gaf zelf Zijn getuigenis van Hem: Hij was Gods Zoon; God de Vader en de Zoon zijn één.
[Jezus alleen als mens zien is een perspectief van velen. Zie ook mijn bericht over 'Oefening in Christendom' (Kierkegaard) hierover.]
Vr. Werd Jezus als gewoon mens geboren?
Antw. Hij is ontvangen van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria.
[Jezus was geen mens die 'God werd', maar was God en mens.]
Vr. Heeft Hij als God geleefd en is Hij zo gestorven?
Antw. Hij heeft (zoals Hij zelf voorzegd had) geleden onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven, begraven, neerdalend tot de hel; maar is op de derde dag opnieuw opgestaan uit de doden; is opgevaren tot de hemel, en is gezeten aan de rechterhand van God in de hemel; vanwaar Hij zal komen om te oordelen de levenden en de doden.
[Ontnuchterend: het leven van de Zoon van God was een vernedering. Toch was het een overwinning.]
Vr. Waarom moest Hij sterven?
Antw. Hij is gestorven als vrijwillig offer voor onze zonden (waar bij de priesterdienst in Israël naar werd heengewezen).
[Waarom was het leven van Jezus Christus een vernedering, als Hij Gods Zoon is? Het ontstellend antwoord is: voor ons.]
Vr. Waarvandaan is de Heilige Geest?
Antw. Die is uit God de Vader en de Zoon. De Heilige Geest geeft blijvend getuigenis in onze harten.
[Van de Heilige Geest wordt al genoemd bij de geboorte van Jezus, verder bij Zijn prediking, en wanneer Jezus afscheid neemt van Zijn discipelen.]
Vr. Wie bedoel je met 'ons'?
Antw. De algemene christelijke kerk: dat wil zeggen ieder die gelooft in Jezus Christus, die met elkaar verbonden zijn in heilige gemeenschap.
[Er is een eenheid van het geloof.]
Vr. Oordeelt God ieder mens voor wat hij of zij gedaan heeft?
Antw. Ja; maar door geloof in Jezus Christus is er vergeving van zonden.
[Het 'credo' is niet alleen een zaak voor mij, maar voor iedereen.]
Vr. Maar ieder mens sterft toch?
Antw. Er is een nieuwe opstanding van het lichaam en een eeuwig leven.
[De dood is onverbiddelijk en maakt een einde aan het leven. Maar dat dat niet het einde is, wordt in het evangelie voor het eerst gezegd.]
Zie hieronder het 'credo':
Ik geloof in God de Vader, de Almachtige, Schepper van hemel en aarde.
En in Jezus Christus, Zijn eniggeboren Zoon, onze Here;
die ontvangen is van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria;
die geleden heeft onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven en begraven, neergedaald in de hel;
op de derde dag opgestaan uit de doden;
opgevaren naar de hemel, en zit aan de rechterhand van God, de almachtige Vader;
van daar zal Hij komen om te oordelen de levenden en de doden.
Ik geloof in de Heilige Geest.
Ik geloof een heilige, algemene, christelijke kerk, de gemeenschap van de heiligen;
vergeving van de zonden;
opstanding van het lichaam;
en een eeuwig leven.
maandag 4 oktober 2010
Kant over vrije wil
Interviewer: Professor Kant, eerder heb ik u gesproken over ethiek. Graag zou ik nu wat vragen stellen over de vrije wil. Heeft volgens u de mens een vrije wil, of is die vrijheid maar een illusie?
Kant: Dat is een probleem waarmee de mens zich al eeuwen bezighoudt. Het antwoord dat ik erop geef is gebaseerd op mijn onderscheid tussen het fenomenale en het noumenale, dus tussen de verschijningsvorm van de dingen en de dingen op zich, wat ik heb uitgelegd in mijn 'Kritik der reinen Vernunft'. Als de mens uitgaat van de verschijningsvormen, en op die manier ook zichzelf bekijkt, dus fenomenaal, zal hij denken dat zijn vrijheid een illusie is. Maar de mens beseft temidden van zijn aanschouwing dat hij op zich beschouwd, dus noumenaal, vrij is.
Interviewer: Wat moet ik precies onder fenomenaal of verschijningsvormen verstaan?
Kant: Daaronder moet u verstaan de wereld zoals u ze waarneemt, in ruimte, tijd, waardoor bijvoorbeeld principes als causaliteit worden afgeleid. Met andere woorden, dat is precies het onderwerp van de empirische wetenschappen. Binnen die waarneming is er geen ruimte voor vrijheid: alles gebeurt volgens causale wetten.
Interviewer: Het systeem van natuurwetten is dus echt sluitend, met een ander woord, elke gebeurtenis is gedetermineerd? Zijn er op het laagste niveau geen toevalligheden? Als er op het laagste niveau gebeurtenissen los van de natuurwetten zouden gebeuren, zou dat een mogelijkheid openhouden voor gebeurtenissen die niet volgens de wet gebeurt en dus vrij zijn.
Kant: U bedoelt dat er nog gebieden open liggen voor natuurwetenschappelijk onderzoek? Maar hoe veronderstelt u dat deze vragen niet door de natuurwetenschap zullen worden beantwoord in de toekomst? Ik denk dat de natuurwetenschap nog genoeg voor de boeg heeft om te ontdekken volgens haar empirische wetenschap.
Interviewer: Goed. U veronderstelt dus dat causaliteit in de natuur die we waarnemen, wat u het fenomenale noemde, sluitend is en geen idee van vrijheid openlaat. Wat bedoelde u precies met het noumenale, en hoe geeft dat een idee van vrijheid?
Kant: Daarvoor moet u eerst begrijpen dat tijd en ruimte als transcedentale begrippen geen dingen op zich zijn, maar a priori begrippen van de rede die we niet uit de waarneming kunnen halen zoals a posteriori begrippen, maar opleggen aan de waarneming. Zonder een voorafgaand begrip van tijd zouden we niet eens gebeurtenissen waarnemen! De dingen die we waarnemen zijn wel dingen op zich, maar niet-ruimtelijk, niet-tijdelijk. Als de mens zich op zich beschouwt, beseft hij zijn vrijheid.
Interviewer: Maar bedoelt u nu dat ruimte en tijd maar schijn is, en niet echt bestaat?
Kant: Tijd en ruimte bestaan niet als objecten in tijd en ruimte. Maar u moet niet denken dat a priori begrippen waarmee we redeneren automatisch niet echt bestaan als aspecten van de werkelijkheid. Ze zijn wellicht wel aspecten (want ze zijn de verschijningsvormen), maar op welke manier kunnen we niet zeggen.
Interviewer: Maar als tijd en ruimte, en dus ook causaliteit, ook aspecten van de werkelijkheid zijn, zowel als vrijheid, hoe gaat dat dan samen op? Wordt vrijheid dan niet een puur theoretisch iets dat in de praktijk niet werkt?
Kant: Causaliteit is een categorie die we zelf toepassen met ons intellect nadat onze zintuigelijkheid in vormende principes van tijd en ruimte heeft waargenomen. In hoeverre het een aspect van de werkelijkheid is kan ik niet zeggen. Omdat vrijheid voor de mens als moreel wezen een basisidee is, is vrijheid het praktische idee, dus een zaak van de praktische rede, en natuurcausaliteit eerder een theoretische, dus een zaak van de theoretische rede, zou ik zeggen. Recapitulerend, er zijn dus twee beschouwingen: een intellectuele aanschouwing van de mens, noumenaal, en de sensibele aanschouwing, fenomenaal. De sensibele aanschouwing ziet de mens als natuurwezen, dus met door de natuur gedetermineerde handelingen. De intellectuele aanschouwing ziet de mens als vrij.
Interviewer: Maar u levert nu wellicht een stukje van de realiteit van causaliteit in.
Kant: Inderdaad. Dat is ook noodzakelijk, om de realiteit van vrijheid.
Interviewer: Hoe kan de sensibele aanschouwing, met haar natuurcausaliteit, ooit afgestemd zijn op de intellectuele aanschouwing, met haar causaliteit in de vrije wil, als de wetten verschillend zijn?
Kant: U hebt gelijk, die twee wetten in aspecten van de werkelijkheid te verenigen in één werkelijkheid blijft een moeilijk punt.
Interviewer: Hebt u het probleem van vrijheid hiermee niet verplaatst?
Kant: Jazeker. Maar het was precies mijn bedoeling haar te verplaatsen tot waar ze nu is.
Interviewer: En hoe is deze werkelijkheid ontstaan?
Kant: Als christen geloof ik in God as Schepper van de wereld. Nu moet u dit onderscheid inzien: God maakte als Schepper de dingen op zich, niet de gebeurtenissen. De mens maakte Hij vrij. Er is dus een verschil in de gebeurtenissen en de natuurwetten die uit de dingen op zich voortkwamen, en de dingen op zich waarvan God de directe oorzaak is. Gods bestuur bestaat dus niet in het aansturen van natuurwetten, maar in het maken van de dingen.
Dit interview is een interpretatie van de mening van Immanuel Kant in zijn Kritiek van de zuivere rede. Gebaseerd op De drie kritieken, Raymund Schmidt, Nederlandse vertaling (2003), p.236-248.
Kant: Dat is een probleem waarmee de mens zich al eeuwen bezighoudt. Het antwoord dat ik erop geef is gebaseerd op mijn onderscheid tussen het fenomenale en het noumenale, dus tussen de verschijningsvorm van de dingen en de dingen op zich, wat ik heb uitgelegd in mijn 'Kritik der reinen Vernunft'. Als de mens uitgaat van de verschijningsvormen, en op die manier ook zichzelf bekijkt, dus fenomenaal, zal hij denken dat zijn vrijheid een illusie is. Maar de mens beseft temidden van zijn aanschouwing dat hij op zich beschouwd, dus noumenaal, vrij is.
Interviewer: Wat moet ik precies onder fenomenaal of verschijningsvormen verstaan?
Kant: Daaronder moet u verstaan de wereld zoals u ze waarneemt, in ruimte, tijd, waardoor bijvoorbeeld principes als causaliteit worden afgeleid. Met andere woorden, dat is precies het onderwerp van de empirische wetenschappen. Binnen die waarneming is er geen ruimte voor vrijheid: alles gebeurt volgens causale wetten.
Interviewer: Het systeem van natuurwetten is dus echt sluitend, met een ander woord, elke gebeurtenis is gedetermineerd? Zijn er op het laagste niveau geen toevalligheden? Als er op het laagste niveau gebeurtenissen los van de natuurwetten zouden gebeuren, zou dat een mogelijkheid openhouden voor gebeurtenissen die niet volgens de wet gebeurt en dus vrij zijn.
Kant: U bedoelt dat er nog gebieden open liggen voor natuurwetenschappelijk onderzoek? Maar hoe veronderstelt u dat deze vragen niet door de natuurwetenschap zullen worden beantwoord in de toekomst? Ik denk dat de natuurwetenschap nog genoeg voor de boeg heeft om te ontdekken volgens haar empirische wetenschap.
Interviewer: Goed. U veronderstelt dus dat causaliteit in de natuur die we waarnemen, wat u het fenomenale noemde, sluitend is en geen idee van vrijheid openlaat. Wat bedoelde u precies met het noumenale, en hoe geeft dat een idee van vrijheid?
Kant: Daarvoor moet u eerst begrijpen dat tijd en ruimte als transcedentale begrippen geen dingen op zich zijn, maar a priori begrippen van de rede die we niet uit de waarneming kunnen halen zoals a posteriori begrippen, maar opleggen aan de waarneming. Zonder een voorafgaand begrip van tijd zouden we niet eens gebeurtenissen waarnemen! De dingen die we waarnemen zijn wel dingen op zich, maar niet-ruimtelijk, niet-tijdelijk. Als de mens zich op zich beschouwt, beseft hij zijn vrijheid.
Interviewer: Maar bedoelt u nu dat ruimte en tijd maar schijn is, en niet echt bestaat?
Kant: Tijd en ruimte bestaan niet als objecten in tijd en ruimte. Maar u moet niet denken dat a priori begrippen waarmee we redeneren automatisch niet echt bestaan als aspecten van de werkelijkheid. Ze zijn wellicht wel aspecten (want ze zijn de verschijningsvormen), maar op welke manier kunnen we niet zeggen.
Interviewer: Maar als tijd en ruimte, en dus ook causaliteit, ook aspecten van de werkelijkheid zijn, zowel als vrijheid, hoe gaat dat dan samen op? Wordt vrijheid dan niet een puur theoretisch iets dat in de praktijk niet werkt?
Kant: Causaliteit is een categorie die we zelf toepassen met ons intellect nadat onze zintuigelijkheid in vormende principes van tijd en ruimte heeft waargenomen. In hoeverre het een aspect van de werkelijkheid is kan ik niet zeggen. Omdat vrijheid voor de mens als moreel wezen een basisidee is, is vrijheid het praktische idee, dus een zaak van de praktische rede, en natuurcausaliteit eerder een theoretische, dus een zaak van de theoretische rede, zou ik zeggen. Recapitulerend, er zijn dus twee beschouwingen: een intellectuele aanschouwing van de mens, noumenaal, en de sensibele aanschouwing, fenomenaal. De sensibele aanschouwing ziet de mens als natuurwezen, dus met door de natuur gedetermineerde handelingen. De intellectuele aanschouwing ziet de mens als vrij.
Interviewer: Maar u levert nu wellicht een stukje van de realiteit van causaliteit in.
Kant: Inderdaad. Dat is ook noodzakelijk, om de realiteit van vrijheid.
Interviewer: Hoe kan de sensibele aanschouwing, met haar natuurcausaliteit, ooit afgestemd zijn op de intellectuele aanschouwing, met haar causaliteit in de vrije wil, als de wetten verschillend zijn?
Kant: U hebt gelijk, die twee wetten in aspecten van de werkelijkheid te verenigen in één werkelijkheid blijft een moeilijk punt.
Interviewer: Hebt u het probleem van vrijheid hiermee niet verplaatst?
Kant: Jazeker. Maar het was precies mijn bedoeling haar te verplaatsen tot waar ze nu is.
Interviewer: En hoe is deze werkelijkheid ontstaan?
Kant: Als christen geloof ik in God as Schepper van de wereld. Nu moet u dit onderscheid inzien: God maakte als Schepper de dingen op zich, niet de gebeurtenissen. De mens maakte Hij vrij. Er is dus een verschil in de gebeurtenissen en de natuurwetten die uit de dingen op zich voortkwamen, en de dingen op zich waarvan God de directe oorzaak is. Gods bestuur bestaat dus niet in het aansturen van natuurwetten, maar in het maken van de dingen.
Dit interview is een interpretatie van de mening van Immanuel Kant in zijn Kritiek van de zuivere rede. Gebaseerd op De drie kritieken, Raymund Schmidt, Nederlandse vertaling (2003), p.236-248.
Abonneren op:
Posts (Atom)