Humor heb ik nooit echt als bondgenoot gezien, omdat het zo vaak gebruikt wordt om anderen te kwetsen of om met grote dingen te spotten. Toch heb ik ontdekt dat humor een bondgenoot kan zijn: om jezelf te relativeren. Niet jezelf relativeren in dingen die er toe doen, natuurlijk. Maar wel in dingen die er niet toe doen maar die je bent gaan beschouwen als belangrijker, groter dan ze zijn.
Spot kan uit de hand lopen als ze 'op de man speelt' en iemand kleineert; want, hoe mensen ook mogen zijn, hun kleinheid blijft altijd gecombineerd met een grootsheid, zoals Blaise Pascal terecht stelde. Spot met dingen die er echt toe doen is nooit goed. Spot met dingen die groot lijken te zijn maar in werkelijkheid klein zijn wel: dat attendeert je op een vergissing.
maandag 28 maart 2011
maandag 21 maart 2011
Kritische maatschappijtheorie
De traditie van Marx, de Duitse filosoof die zulke uitgesproken ideeën had over filosofie en de samenleving, leeft nog steeds. Filosofen die zijn gedachtegoed hebben voortgezet zijn bijvoorbeeld de Frankfurter Schule (Horkheimer, Adorno) en Foucault. Die traditie is gebaseerd op verzet tegen de huidige samenleving, tegen vormen van macht, tegen het uitbuiten van menselijke arbeid (vergelijk Kant: het gebruiken van mensen als middel in plaats van ook als doel), tegen ongelijke verdeling van middelen, en tegen allerlei vormen van cultuur of maatschappij die impliciet een vorm van kwaad in zich hebben.
Deze traditie van filosofie confronteert met de misstanden in de samenleving. Soms denk ik dat achter een kritiek op bepaalde aangewezen denkbeelden in de samenleving diepere behoeften schuilen.
Als voorbeeld noem ik de kritiek op het neoliberalisme, een doortrekken van het idee van de vrije markt naar alle gebieden in de samenleving: het invoeren van competitie op terreinen van bijvoorbeeld educatie en zorg, het terechtkomen van bijvoorbeeld kunst en politiek in doelgerichte strategieën die de eigenlijke betekenis vergeten, en het beschouwen van de capaciteiten van het individu als te besteden middelen ['The Condition of Neoliberalism', Rudi Laermans]. Deze kritiek op de samenleving treft doel: inderdaad mist er iets aan een samenleving die zo functioneert. Mijns inziens zijn er deze diepere behoeften die spelen:
Deze diep-menselijke behoeften zijn een uitdrukking van het (soms wanhopige) verlangen naar een samenleving waarin vrede en recht, en dan in de meest uitgesproken zin van die beide woorden, is. Een verlangen naar het koninkrijk van God dus, waar Gods profeten en apostelen al zo lang geleden over hebben gesproken. Maar met begrip voor de dubbele betekenis van het koninkrijk van God: er is een toekomstig koninkrijk van God, maar ook een manifestatie van dat koninkrijk van God nu, onder ons, begonnen met de woorden en daden van Jezus Christus en voort te zetten door wie in Hem gelooft.
Deze traditie van filosofie confronteert met de misstanden in de samenleving. Soms denk ik dat achter een kritiek op bepaalde aangewezen denkbeelden in de samenleving diepere behoeften schuilen.
Als voorbeeld noem ik de kritiek op het neoliberalisme, een doortrekken van het idee van de vrije markt naar alle gebieden in de samenleving: het invoeren van competitie op terreinen van bijvoorbeeld educatie en zorg, het terechtkomen van bijvoorbeeld kunst en politiek in doelgerichte strategieën die de eigenlijke betekenis vergeten, en het beschouwen van de capaciteiten van het individu als te besteden middelen ['The Condition of Neoliberalism', Rudi Laermans]. Deze kritiek op de samenleving treft doel: inderdaad mist er iets aan een samenleving die zo functioneert. Mijns inziens zijn er deze diepere behoeften die spelen:
- behoefte aan waardering van moeizaam verkregen kwaliteit (in plaats van overspoeling daarvan door de markt);
- behoefte aan vrede (in plaats van noodzakelijke competitie);
- behoefte aan waarheid en schoonheid (in plaats van slechts winstgerichtheid);
- behoefte aan waardering van een individu los van zijn kwaliteiten (in plaats van het moeten vechten om de beste te zijn);
- behoefte aan intermenselijke relaties (in plaats van het globaliserende overal-en-nergens);
- behoefte aan geluk (in plaats van het ontbreken van de nodige middelen en het moeten opgeven van andere behoeften om te kunnen leven).
Deze diep-menselijke behoeften zijn een uitdrukking van het (soms wanhopige) verlangen naar een samenleving waarin vrede en recht, en dan in de meest uitgesproken zin van die beide woorden, is. Een verlangen naar het koninkrijk van God dus, waar Gods profeten en apostelen al zo lang geleden over hebben gesproken. Maar met begrip voor de dubbele betekenis van het koninkrijk van God: er is een toekomstig koninkrijk van God, maar ook een manifestatie van dat koninkrijk van God nu, onder ons, begonnen met de woorden en daden van Jezus Christus en voort te zetten door wie in Hem gelooft.
maandag 14 maart 2011
Alle mensen zijn sterfelijk
Eerder schreef ik hoe een christen dit leven altijd als spiegel van een toekomend leven na de dood ziet. Als we hier met God leven, zullen we hierna met God leven. Als we hier niet met God leven, zullen we hierna ook zonder God leven. Een christen gelooft in de opwekking van het dode lichaam, een oordeel van alle mensen, en een toekomstig Koninkrijk van God.
Maar ik heb opgemerkt dat ik geneigd ben daar een horizon van te maken: iets om heel je leven naar te richten, dat wel, maar toch iets wat altijd 'toekomst' zal blijven. Hetzelfde geldt voor onze beleving van anderen. Als iemand die we goed kennen plotseling zou overlijden, zouden we zijn of haar laatste contacten met ons als de dierbaarste bewaren. Eigenlijk is dat onjuist: de huidige contacten zouden even dierbaar ervaren moeten worden. En het schoolvoorbeeldzinnetje van logica is een ontstellende werkelijkheid als we het bewust worden: alle mensen zijn sterfelijk.
Ik schrijf dit omdat ik zelf daarmee geconfronteerd ben: pas had ik onverwacht een gevoel dat mijn hart faalde. Dat klinkt niet zo ernstig, maar terwijl ik opeens de energie uit me voelde wegtrekken en merkte dat mijn hart zwakker klopte, dacht ik: en wat als dit nu eens het einde van mijn leven is? Dat mijn leven hier en nu beëindigd wordt? En, daarmee, ik God zal zien?
Als iets wat je altijd als toekomst voorstelt nu wordt, ben je daar niet klaar voor. Die voorstelling kan daarom religieus niet kloppen. Ook filosofen hebben over vergelijkbare thema's van angst en het niet-bewustzijn gesproken: vergelijk het idee van de 'vertwijfeling' bij Kierkegaard of van 'mauvaise foi' bij Sartre.
Er moet iets aan het idee van leven en dood voorafgaan, iets wat leven en dood overstijgt: dat is volgens mij de vereniging met God door het geloof en de liefde. Dat is zoals Paulus schrijft:
Met de dood is niet te rekenen, want die komt onverwacht. Filosofie die dus levenswaarde wil hebben moet over de dood heen kunnen zien — niet in een horizonperspectief maar in een perspectief van 'nu, misschien' — iets wat zowel voor onszelf als voor anderen geldt.
Maar ik heb opgemerkt dat ik geneigd ben daar een horizon van te maken: iets om heel je leven naar te richten, dat wel, maar toch iets wat altijd 'toekomst' zal blijven. Hetzelfde geldt voor onze beleving van anderen. Als iemand die we goed kennen plotseling zou overlijden, zouden we zijn of haar laatste contacten met ons als de dierbaarste bewaren. Eigenlijk is dat onjuist: de huidige contacten zouden even dierbaar ervaren moeten worden. En het schoolvoorbeeldzinnetje van logica is een ontstellende werkelijkheid als we het bewust worden: alle mensen zijn sterfelijk.
Ik schrijf dit omdat ik zelf daarmee geconfronteerd ben: pas had ik onverwacht een gevoel dat mijn hart faalde. Dat klinkt niet zo ernstig, maar terwijl ik opeens de energie uit me voelde wegtrekken en merkte dat mijn hart zwakker klopte, dacht ik: en wat als dit nu eens het einde van mijn leven is? Dat mijn leven hier en nu beëindigd wordt? En, daarmee, ik God zal zien?
Als iets wat je altijd als toekomst voorstelt nu wordt, ben je daar niet klaar voor. Die voorstelling kan daarom religieus niet kloppen. Ook filosofen hebben over vergelijkbare thema's van angst en het niet-bewustzijn gesproken: vergelijk het idee van de 'vertwijfeling' bij Kierkegaard of van 'mauvaise foi' bij Sartre.
Er moet iets aan het idee van leven en dood voorafgaan, iets wat leven en dood overstijgt: dat is volgens mij de vereniging met God door het geloof en de liefde. Dat is zoals Paulus schrijft:
"Niemand van ons leeft immers voor zichzelf alleen, en niemand sterft voor zichzelf alleen. Zolang wij leven, leven wij voor de Heer, en sterven wij, dan sterven wij voor de Heer: of wij leven of sterven, Hem behoren wij toe. Daarvoor is Christus gestorven en weer levend geworden: om Heer te zijn over doden en levenden." (Brief aan de Romeinen, hoofdstuk 14)
Met de dood is niet te rekenen, want die komt onverwacht. Filosofie die dus levenswaarde wil hebben moet over de dood heen kunnen zien — niet in een horizonperspectief maar in een perspectief van 'nu, misschien' — iets wat zowel voor onszelf als voor anderen geldt.
zaterdag 12 maart 2011
Catastrofe en de tuin
Er zijn dingen die de mens die 'denkt om het denken', zoals Aristoteles de filosofie beschrijft, noodzaken te erkennen dat er iets indringenders is dan dat. Rampen doen dat, zoals de ramp in Japan. Het redeneren moet daar stil van worden. Helemaal als men beseft hoe zorgeloos het eigen leven is en doorgaat.
Leibniz' wiskundige 'deze wereld is de beste van alle mogelijke werelden' faalt op zo'n moment. Maar dat maakt de spot van Voltaire nog steeds misplaatst: die lijkt erg lichtzinnig na de ramp van de aardbeving en tsunami in Lissabon. Voltaire's conclusie van de Candide dat 'men de tuin maar moet cultiveren' (geïnterpreteerd: dat wij mensen moeten zorgen dat het op aarde maar enigszins in orde komt) is geen beschrijving hoe we rampen kunnen verwerken.
Wellicht was het standpunt van Voltaire dat we rampen maar gelaten over ons heen moeten laten komen. Als christen geloof ik dat rampen ons meer te zeggen hebben. Maar dan dringt de vraag zich op: Waarom staat God rampen toe?
Een beter antwoord dan dat van Leibniz is dat rampen in de wereld een deel zijn van een menselijke conditie die catastrofisch is geworden. En die verklaring kunnen christenen vinden in het begin van de Bijbel: bij het wegsturen van Adam en Eva uit het paradijs nadat ze beiden Gods gebod overtraden. Aan de menselijke conditie was dit toegevoegd: de mens zou sterven.
Leibniz zelf noemt in zijn voorwoord van de Théodicée een bezwaar hiertegen: die overtreding van Adam en Eva moet toch ook een oorzaak hebben? En als het antwoord is: die oorzaak is de vrije wil van de mens die ook voor het kwade kon kiezen, is het bezwaar: maar waarom gaf God de mens dan een vrije wil? Leibniz formuleert meteen ook bezwaren tegen andere eigenschappen van de menselijke conditie: dat niet alle mensen die van God afgekeerd zijn verlost zijn door het Evangelie, en dat deze menselijke conditie geldt voor ieder mens terwijl men niet persoonlijk schuldig is aan de overtreding van Adam en Eva.
Het probleem is mijns inziens de wiskundige berekenendheid van deze stellingen van Leibniz. Die manier van redeneren is onmogelijk toepasbaar op catastrofes; niet op een ramp in Lissabon, maar ook niet op een catastrofale menselijke conditie. Niet dat er geen redelijke antwoorden zijn op redelijke vragen — maar die redelijke vragen en antwoorden hebben uit zichzelf al een leegte.
Leibniz' wiskundige 'deze wereld is de beste van alle mogelijke werelden' faalt op zo'n moment. Maar dat maakt de spot van Voltaire nog steeds misplaatst: die lijkt erg lichtzinnig na de ramp van de aardbeving en tsunami in Lissabon. Voltaire's conclusie van de Candide dat 'men de tuin maar moet cultiveren' (geïnterpreteerd: dat wij mensen moeten zorgen dat het op aarde maar enigszins in orde komt) is geen beschrijving hoe we rampen kunnen verwerken.
Wellicht was het standpunt van Voltaire dat we rampen maar gelaten over ons heen moeten laten komen. Als christen geloof ik dat rampen ons meer te zeggen hebben. Maar dan dringt de vraag zich op: Waarom staat God rampen toe?
Een beter antwoord dan dat van Leibniz is dat rampen in de wereld een deel zijn van een menselijke conditie die catastrofisch is geworden. En die verklaring kunnen christenen vinden in het begin van de Bijbel: bij het wegsturen van Adam en Eva uit het paradijs nadat ze beiden Gods gebod overtraden. Aan de menselijke conditie was dit toegevoegd: de mens zou sterven.
Leibniz zelf noemt in zijn voorwoord van de Théodicée een bezwaar hiertegen: die overtreding van Adam en Eva moet toch ook een oorzaak hebben? En als het antwoord is: die oorzaak is de vrije wil van de mens die ook voor het kwade kon kiezen, is het bezwaar: maar waarom gaf God de mens dan een vrije wil? Leibniz formuleert meteen ook bezwaren tegen andere eigenschappen van de menselijke conditie: dat niet alle mensen die van God afgekeerd zijn verlost zijn door het Evangelie, en dat deze menselijke conditie geldt voor ieder mens terwijl men niet persoonlijk schuldig is aan de overtreding van Adam en Eva.
Het probleem is mijns inziens de wiskundige berekenendheid van deze stellingen van Leibniz. Die manier van redeneren is onmogelijk toepasbaar op catastrofes; niet op een ramp in Lissabon, maar ook niet op een catastrofale menselijke conditie. Niet dat er geen redelijke antwoorden zijn op redelijke vragen — maar die redelijke vragen en antwoorden hebben uit zichzelf al een leegte.
woensdag 9 maart 2011
De geschiedenis van kennis tot informatie
Gisteren schreef ik een bericht over de centraliteit van het idee 'informatie' voor ons. Nu is voor elke beweerde verandering in de tijd een bewijs nodig — vaak zijn veranderingen overdreven en een projecterend onderscheid met het verleden. Daarom zal ik proberen hier een schets van een historisch bewijs te geven. Een schets gebaseerd op technische veranderingen en in het oog lopende conceptuele veranderingen. Als voetnoot bij het vorige bericht dus.
De hypothese is: het idee van kennis begon bij tastbaar vertrouwd zijn, en is uitgekomen op losgemaakt, transporteerbaar kennen: informatie. En inderdaad was kennis vroeger een privilege dat de status van iemand bepaalde. Een goede boer kende zijn vee, een smid kende de hamer en het ijzer. Meer kennis dan dat was uitzonderlijk: veel gereisd hebben maakte je een rariteit of een orakel van de gemeenschap. Verhalen kwamen, maar van mond tot mond.
Maar was er dan geen losgemaakte, niet-tastbare kennis? Als ik me dat afvraag denk ik aan de uitvinding / het gebruik van het schrift. Het schrift maakt een voorstelling van onpersoonlijke, transporteerbare kennis mogelijk. Maar: het bezit van dat schrift was niet voor iedereen: het was voor de priester, voor de vorst, een boek van voorgeschiedenis, verbondenheid met gezag en traditie.
Ik denk vervolgens ook aan de Griekse filosofie: die filosofie had immers iets van een universaliteit die haar losmaakte van de directe vertrouwdheid? Inderdaad: met de geboorte van de Griekse filosofie, in een milieu waar er tijd over was, een stad met een cultureel centrum was, kwam er de mogelijkheid van losgemaakte kennis. Maar de losmaking van de filosofie van de filosoof is heel geleidelijk gegaan. Wij lachen wel eens om de kosmoloog of ontoloog die schreef alsof hij het zelf had meegemaakt en die beweerde dat zijn kennis geprivilegeerd was, maar dat komt omdat wij in een informatie-tijd leven, waarin kennis los verkrijgbaar is. Die ontwikkeling is geleidelijk gegaan: lang bleef de filosoof bepalend voor zijn werk, bleef hij in zijn werk; pas vrij recent is die koppeling losgeraakt en wordt filosofie als informatie gepresenteerd.
De sofisten waren een nieuwe revolutie na de kosmologen of ontologen. Die toonden aan dat kennis inwisselbaar was voor andere kennis: dat er zoiets kon bestaan als manusje-van-alles op het gebied van kennis! Het was een spotten met de eerdere idee van kennis als vertrouwdheid; maar de kennisbeheersing van de sofisten bleef nog steeds een status, een persoonlijkheidseigendom.
Ergens bij het begin van de moderne tijd werd kennis op steeds grotere schaal reproduceerbaar; met als belangrijk moment de uitvinding van de boekdrukkunst. Opeens was het afgelopen met de privilege van kennis: wie een boek kon kopen en lezen, had kennis, en dat waren steeds meer mensen, in plaats van alleen de eenzame geleerde. Scholen werden groter en dus onpersoonlijker. Wat scheidt deze opvatting van kennis nog met onze opvatting van informatie? Hierin: deze kennis was nog steeds met strengen verbonden aan haar onderwerp.
Als Descartes een universele methode voor de wetenschap ontwerpt, worden die strengen doorgeknipt, maar blijft nog iets anders: de directe verbondenheid van die kennis met de geest van wie helder en onderscheiden kent.
De modernste tijd. Er komt een einde aan de grote verhalen. Het kennen van de Verlichting wordt kennen zonder voorbehoud, zonder engagement — of liever, engagement wordt een romantische keuze, een emotioneel extra dat als predicaat aan een tele-kennis verbonden is.
Dat is een schets van de geschiedenis van het idee 'informatie'. We kunnen kennis onpersoonlijk, transporteerbaar voorstellen door het schrift, universeel door de wetenschap, inwisselbaar door de sofisten, voor ieder beschikbaar door de boekdrukkunst en de grote scholen (en het internet), methodisch door Descartes, voorbehoudsloos door de modernste tijd. En door de ontwikkeling van de wetenschappen ook overal toepasbaar. De tastbare kennis is folklore, een soort van 'inzicht' dat een entiteit 'veronderstelt' die helemaal 'niet nodig' is voor 'ons informatietijdperk' en 'het leven' alleen maar nodeloos 'ingewikkeld' maakt. Waarbij ik aanteken dat al die aanhalingstekens uitdrukking zijn van kennis die gebaseerd is op dat idee 'informatie'.
Ik bedoel hiermee niet dat wij totaal vervreemd zijn van de eerste betekenis van kennis; wel dat we moeten oppassen dat we dat niet worden, of zelfs blijven. Dat wil dus zeggen: niet gewoon doorleven voor kennis in de laatste betekenis. Want: "Wie op de beloning gesteld is, moet de strijd niet afwijzen" (Augustinus, Over de zaligsprekingen).
De hypothese is: het idee van kennis begon bij tastbaar vertrouwd zijn, en is uitgekomen op losgemaakt, transporteerbaar kennen: informatie. En inderdaad was kennis vroeger een privilege dat de status van iemand bepaalde. Een goede boer kende zijn vee, een smid kende de hamer en het ijzer. Meer kennis dan dat was uitzonderlijk: veel gereisd hebben maakte je een rariteit of een orakel van de gemeenschap. Verhalen kwamen, maar van mond tot mond.
Maar was er dan geen losgemaakte, niet-tastbare kennis? Als ik me dat afvraag denk ik aan de uitvinding / het gebruik van het schrift. Het schrift maakt een voorstelling van onpersoonlijke, transporteerbare kennis mogelijk. Maar: het bezit van dat schrift was niet voor iedereen: het was voor de priester, voor de vorst, een boek van voorgeschiedenis, verbondenheid met gezag en traditie.
Ik denk vervolgens ook aan de Griekse filosofie: die filosofie had immers iets van een universaliteit die haar losmaakte van de directe vertrouwdheid? Inderdaad: met de geboorte van de Griekse filosofie, in een milieu waar er tijd over was, een stad met een cultureel centrum was, kwam er de mogelijkheid van losgemaakte kennis. Maar de losmaking van de filosofie van de filosoof is heel geleidelijk gegaan. Wij lachen wel eens om de kosmoloog of ontoloog die schreef alsof hij het zelf had meegemaakt en die beweerde dat zijn kennis geprivilegeerd was, maar dat komt omdat wij in een informatie-tijd leven, waarin kennis los verkrijgbaar is. Die ontwikkeling is geleidelijk gegaan: lang bleef de filosoof bepalend voor zijn werk, bleef hij in zijn werk; pas vrij recent is die koppeling losgeraakt en wordt filosofie als informatie gepresenteerd.
De sofisten waren een nieuwe revolutie na de kosmologen of ontologen. Die toonden aan dat kennis inwisselbaar was voor andere kennis: dat er zoiets kon bestaan als manusje-van-alles op het gebied van kennis! Het was een spotten met de eerdere idee van kennis als vertrouwdheid; maar de kennisbeheersing van de sofisten bleef nog steeds een status, een persoonlijkheidseigendom.
Ergens bij het begin van de moderne tijd werd kennis op steeds grotere schaal reproduceerbaar; met als belangrijk moment de uitvinding van de boekdrukkunst. Opeens was het afgelopen met de privilege van kennis: wie een boek kon kopen en lezen, had kennis, en dat waren steeds meer mensen, in plaats van alleen de eenzame geleerde. Scholen werden groter en dus onpersoonlijker. Wat scheidt deze opvatting van kennis nog met onze opvatting van informatie? Hierin: deze kennis was nog steeds met strengen verbonden aan haar onderwerp.
Als Descartes een universele methode voor de wetenschap ontwerpt, worden die strengen doorgeknipt, maar blijft nog iets anders: de directe verbondenheid van die kennis met de geest van wie helder en onderscheiden kent.
De modernste tijd. Er komt een einde aan de grote verhalen. Het kennen van de Verlichting wordt kennen zonder voorbehoud, zonder engagement — of liever, engagement wordt een romantische keuze, een emotioneel extra dat als predicaat aan een tele-kennis verbonden is.
Dat is een schets van de geschiedenis van het idee 'informatie'. We kunnen kennis onpersoonlijk, transporteerbaar voorstellen door het schrift, universeel door de wetenschap, inwisselbaar door de sofisten, voor ieder beschikbaar door de boekdrukkunst en de grote scholen (en het internet), methodisch door Descartes, voorbehoudsloos door de modernste tijd. En door de ontwikkeling van de wetenschappen ook overal toepasbaar. De tastbare kennis is folklore, een soort van 'inzicht' dat een entiteit 'veronderstelt' die helemaal 'niet nodig' is voor 'ons informatietijdperk' en 'het leven' alleen maar nodeloos 'ingewikkeld' maakt. Waarbij ik aanteken dat al die aanhalingstekens uitdrukking zijn van kennis die gebaseerd is op dat idee 'informatie'.
Ik bedoel hiermee niet dat wij totaal vervreemd zijn van de eerste betekenis van kennis; wel dat we moeten oppassen dat we dat niet worden, of zelfs blijven. Dat wil dus zeggen: niet gewoon doorleven voor kennis in de laatste betekenis. Want: "Wie op de beloning gesteld is, moet de strijd niet afwijzen" (Augustinus, Over de zaligsprekingen).
dinsdag 8 maart 2011
Ter informatie
Het is een beetje een buzz-word: 'informatiemaatschappij'. Toch dacht ik vandaag dat dat woord best veelzeggend is. Waarschijnlijk is in de loop van de tijd kennis in de zin van informatie een steeds belangrijker woord geworden. Die ontwikkeling is ook redelijk recent, want het woord kennis speelde bijvoorbeeld tijdens de Verlichting en natuurlijk daarvoor ook al een rol, maar in een andere zin: in die van directere (tastbare) vertrouwdheid, of direct ideaal inzicht. Nu denken we met dat woord altijd een soort tele-kennis: een kennis die getransporteerd kan worden, informatie dus.
Alles wordt informatie. Bij zaken die er in ons leven fout gaan wijten we het aan gebrek aan informatieve kennis. We zeggen dan: "Vanaf nu weet ik beter.", terwijl we van te voren al even goed op de hoogte waren (waardoor we er dus weinig van leren — en dan bedoel ik leren in de dichtbij-zin, niet informatief of tele-leren). We zien vervolgens het slagen van ons leven, onze levensdoelen, als het completeren van informatie, het perfect beheersen van informatie. Zelfs op het terrein van geloof is dat zo. Informatieve kennis van de dogma's wordt essentieel voor geloof; directe kennis wordt (bijna) bijzaak. Kennis van God wordt informatieve kennis, kennis die (bijna) in woorden te vatten is.
En als die informatie ons even te veel wordt, als we de constante stroom van informatie (die we zelf van de werkelijkheid maken) even niet meer aankunnen, dan wijten we dat aan een gebrek aan inzicht, aan beheersing, gebrek aan evenwicht op het koord waarvan we denken dat het de informatie bij elkaar houdt. Ik bedoel niet dat alles van ons leven informatie en niets meer tastbare vertrouwdheid en levenservaring is, maar wel dat het eerste de overhand heeft.
Trouwens, een indirect gevolg is dat we alles op de toekomst projecteren: in de toekomst zullen we meer, zullen we beter weten. Het nu is een voorbereiding op de toekomst, een moment dat we moeten besteden om tot perfectie van inzicht, informatie te komen.
Maar wat kunnen we eraan doen? Misschien dit: eens ernstig aanvoelen hoezeer het idee van informatie, van inzicht en kennis in de hiervoor geschetste zin, ons leven beheerst. En: proberen te zoeken naar de directere manier van kennis van de zaken waarvan we voelen dat ze van belang zijn — niet alleen voor de toekomst, maar ook voor het daaraan gespiegelde, en urgente nu.
Alles wordt informatie. Bij zaken die er in ons leven fout gaan wijten we het aan gebrek aan informatieve kennis. We zeggen dan: "Vanaf nu weet ik beter.", terwijl we van te voren al even goed op de hoogte waren (waardoor we er dus weinig van leren — en dan bedoel ik leren in de dichtbij-zin, niet informatief of tele-leren). We zien vervolgens het slagen van ons leven, onze levensdoelen, als het completeren van informatie, het perfect beheersen van informatie. Zelfs op het terrein van geloof is dat zo. Informatieve kennis van de dogma's wordt essentieel voor geloof; directe kennis wordt (bijna) bijzaak. Kennis van God wordt informatieve kennis, kennis die (bijna) in woorden te vatten is.
En als die informatie ons even te veel wordt, als we de constante stroom van informatie (die we zelf van de werkelijkheid maken) even niet meer aankunnen, dan wijten we dat aan een gebrek aan inzicht, aan beheersing, gebrek aan evenwicht op het koord waarvan we denken dat het de informatie bij elkaar houdt. Ik bedoel niet dat alles van ons leven informatie en niets meer tastbare vertrouwdheid en levenservaring is, maar wel dat het eerste de overhand heeft.
Trouwens, een indirect gevolg is dat we alles op de toekomst projecteren: in de toekomst zullen we meer, zullen we beter weten. Het nu is een voorbereiding op de toekomst, een moment dat we moeten besteden om tot perfectie van inzicht, informatie te komen.
Maar wat kunnen we eraan doen? Misschien dit: eens ernstig aanvoelen hoezeer het idee van informatie, van inzicht en kennis in de hiervoor geschetste zin, ons leven beheerst. En: proberen te zoeken naar de directere manier van kennis van de zaken waarvan we voelen dat ze van belang zijn — niet alleen voor de toekomst, maar ook voor het daaraan gespiegelde, en urgente nu.
dinsdag 1 maart 2011
Geloof, behoeften, en atheïsme
Soms kom ik argumenten tegen voor atheïsme die ongeveer zo gaan:
Voorbeelden van die behoeften die geloof voldoet zijn:
In tegenstelling tot atheïsten zijn gelovigen dus niet zo rationeel heroïsch dat ze al deze behoeften tegenstaan.
Echter, een gelovige zal zeggen: de behoefte naar het bestaan van God is juist het enige redelijke (in contrast met rationele) wat de mens nog over heeft. Als we geloven dat God bestaat en de mens heeft gemaakt, is die behoefte gegrond in een waarheid: dat de mens zichzelf niet kan handhaven.
Maar hoe kan een gelovige deze suggestie nog meer tegenspreken? Stellen dat er in het christelijke geloof geloofszaken zijn die tegen menselijke behoeften en wil ingaan? Kierkegaard heeft geschetst hoe bij een echt christelijk geloof een totale omwenteling van normale menselijke behoeften nodig is: het Evangelie is geen verhaal dat voldoet aan menselijke verwachting en behoeften (zie mijn eerdere bericht daarover).
Of stellen dat het atheïsme ook behoeften voldoet, bijvoorbeeld de behoefte dat er geen God is aan wie we onderworpen zijn?
Liever denk ik fundamenteler vanuit de ene premisse die ik in het begin noemde: de verdediging van het atheïsme als rationeel superieur is niet anders dan een rechtvaardiging van het atheïsme dat al een vooronderstelling is. Iedereen, zowel gelovigen als niet-gelovigen, ontwerpen rationele rechtvaardigingen van hun standpunt. Het argument tegen geloof als niet rationeel superieur komt voort uit niet hebben geloofd dat God waarheid is. En stel dat de barmhartige, rechtvaardige en eeuwige God van het christendom bestaat, dan is dat atheïsme verschrikkelijk. Aanleiding voor een gelovige om te vragen of God die harten wil veranderen.
- Geloof voldoet een bepaalde menselijke behoefte;
- Die menselijke behoefte wordt zonder geloof niet voldaan;
- Dus is het geloof (niet meer dan) het ingaan op een bepaalde behoefte, terwijl zonder geloof die behoefte terecht wordt tegengestaan.
Voorbeelden van die behoeften die geloof voldoet zijn:
- de behoefte aan een universele waarheid, een moreel niet-relatief fundament (zie bijv. dit artikel in Trouw voor de suggestie);
- de behoefte aan iets wat niet wijzigt met de tijd, iets wat vast staat (tegenover de altijd wijzigende omstandigheden van de tijd);
- de behoefte aan een almachtige God;
- etc. etc.
In tegenstelling tot atheïsten zijn gelovigen dus niet zo rationeel heroïsch dat ze al deze behoeften tegenstaan.
Echter, een gelovige zal zeggen: de behoefte naar het bestaan van God is juist het enige redelijke (in contrast met rationele) wat de mens nog over heeft. Als we geloven dat God bestaat en de mens heeft gemaakt, is die behoefte gegrond in een waarheid: dat de mens zichzelf niet kan handhaven.
Maar hoe kan een gelovige deze suggestie nog meer tegenspreken? Stellen dat er in het christelijke geloof geloofszaken zijn die tegen menselijke behoeften en wil ingaan? Kierkegaard heeft geschetst hoe bij een echt christelijk geloof een totale omwenteling van normale menselijke behoeften nodig is: het Evangelie is geen verhaal dat voldoet aan menselijke verwachting en behoeften (zie mijn eerdere bericht daarover).
Of stellen dat het atheïsme ook behoeften voldoet, bijvoorbeeld de behoefte dat er geen God is aan wie we onderworpen zijn?
Liever denk ik fundamenteler vanuit de ene premisse die ik in het begin noemde: de verdediging van het atheïsme als rationeel superieur is niet anders dan een rechtvaardiging van het atheïsme dat al een vooronderstelling is. Iedereen, zowel gelovigen als niet-gelovigen, ontwerpen rationele rechtvaardigingen van hun standpunt. Het argument tegen geloof als niet rationeel superieur komt voort uit niet hebben geloofd dat God waarheid is. En stel dat de barmhartige, rechtvaardige en eeuwige God van het christendom bestaat, dan is dat atheïsme verschrikkelijk. Aanleiding voor een gelovige om te vragen of God die harten wil veranderen.
Abonneren op:
Posts (Atom)