Psalm 4 - Het gelaat van de ander en van God

Twee weken geleden schreef ik over de inhoud van Psalm 4. De persoonlijke toon van de psalm noemde ik toen als opvallend. Vandaag wilde ik het om die reden betrekken op de dialogische filosofie.

'Dialogische filosofie' wordt die filosofie genoemd waarbij de dialoog - de interactie van mens tot mens - centraal staat. In plaats van het ik en de wereld waaruit de westerse filosofie vertrok, staat de ander als vertrekpunt. Deze beweging begon met het boek 'Ich und Du' (1923) van de joodse filosoof Martin Buber, maar is wellicht nog bekender van Emmanuel Levinas, die na de oorlog 'Totalité et Infini' schreef (1961), als Joods overlevende van de Duitse krijgsgevangenis.

Bij Levinas is 'het gelaat van de ander' het centrum van de filosofie. Ethiek begint niet bij een abstract 'goede' maar bij de kennismaking en confrontatie met andere mensen om ons heen. Deze kennismaking en confrontatie met andere mensen gebeurt doordat wij ze zien, en dit 'gelaat van de ander' doet een beroep, een appel op ons handelen. Als we proberen de ander in een filosofisch systeem te gieten (waar het ik of de wereld het kader van is) doen we deze ander tekort. Volgens Levinas is de westerse filosofie in deze val gelopen; zij heeft immers het ik centraal ('egologie' genoemd door Levinas) of de wereld centraal ('ontologie' genoemd door Levinas) waarbij de 'andersheid' of 'alteriteit' van de ander wordt vergeten.

Deze kritiek is mijns inziens gedeeltelijk terecht en waardevol: het is belangrijk dat filosofie tijdens het nadenken over ik en de wereld het appel van de ander niet kleiner maakt of vergeet. Sommige filosofie was tijdens de Tweede Wereldoorlog vaag genoeg over de ander om misbruikt te kunnen worden door Hitler! De stelling dat dit door de westerse filosofie echter altijd en noodzakelijk het appel van de ander heeft verkleind is echter weer ongenuanceerd.

Voor Levinas is het denken over God ook gekoppeld aan de ander. God is niet door het 'ik' te bevatten door denken. God wordt alleen zichtbaar in ons handelen met de ander. Hierin gaat Levinas zo ver dat hij God geen (metaphysische) realiteit wil toeschrijven: Levinas is metaphysisch atheïst.

Hoe kunnen we de 'dialogische filosofie' vergelijken met de inhoud van Psalm 4? Deze psalm begint met een beroep op God:

"Als ik roep, verhoor mij, o God van mijn gerechtigheid!" (vers 2)

Er is dus geen sprake van metaphysisch atheïsme. Echter, zoals ik eerder schreef gaat deze psalm wel verder door heel persoonlijk tegen de ander te spreken. In dit geval spreekt David tegen zijn tegenstanders. Het is dus wel een heel belangrijk gegeven dat de onderwerping aan God niet samengaat met het haten van alle tegenstanders van God. Tegenstand tegen God kunnen we niet liefhebben of zelfs maar neutraal tegen staan, maar degene die God tegenstaat kunnen we alleen maar betreuren en proberen terecht te wijzen. Dat is precies wat David doet. Wat David haat zijn het lege en de leugen, niet degene die het lege liefhebben of de leugen zoeken. Hij spreekt hen aan: "Hoelang zult u het lege liefhebben, de leugen zoeken?" (vers 3).

Jezus beveelt ons op dezelfde manier dat God niet wil dat we onze vijanden haten, maar dat we hen liefhebben:

"U hebt gehoord dat er gezegd is: U moet uw naaste liefhebben en uw vijand moet u haten. Maar Ik zeg u: Heb uw vijanden lief; zegen hen die u vervloeken; doe goed aan hen die u haten; en bid voor hen die u beledigen en u vervolgen; zodat u kinderen zult zijn van uw Vader, Die in de hemelen is, want Hij laat Zijn zon opgaan over slechte en goede mensen, en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen." (evangelie van Mattheüs, 5, 43-45)

En als we moeten liefhebben degenen die ons kwaad doen, hoeveel te meer ook degenen die ons goed doen! Dit is ook te lezen uit de woorden van Jezus die er even aan vooraf gaan, de zogenaamde 'zaligsprekingen' van Jezus:

"Zalig zijn de armen van geest, want van hen is het Koninkrijk der hemelen.
Zalig zijn zij die treuren, want zij zullen vertroost worden.
Zalig zijn de zachtmoedigen, want zij zullen de aarde beërven.
Zalig zijn zij die hongeren en dorsten naar de gerechtigheid, want zij zullen verzadigd worden.
Zalig zijn de barmhartigen, want aan hen zal barmhartigheid bewezen worden.
Zalig zijn de reinen van hart, want zij zullen God zien.
Zalig zijn de vredestichters, want zij zullen Gods kinderen genoemd worden.
Zalig zijn zij die vervolgd worden om de gerechtigheid, want van hen is het Koninkrijk der hemelen.
Zalig bent u als men u smaadt en vervolgt, en door te liegen allerlei kwaad tegen u spreekt, omwille van Mij.
Verblijd en verheug u, want uw loon is groot in de hemelen, want zo hebben ze de profeten vervolgd die er vóór u geweest zijn." (evangelie van Mattheüs, 5, 3-12)

Jezus spreekt hier dus degenen zalig die geen geweld gebruiken. Op dezelfde manier kon David verheugd zijn ondanks dat velen zich tegen hem keerden. "U hebt mij meer blijdschap in het hart gegeven dan ten tijde dat zij hun koren en hun nieuwe wijn in overvloed hadden. In vrede zal ik gaan liggen en weldra slapen, want U alleen, HEERE, doet mij veilig wonen." (vers 8-9)

Waar David nog in een wereld van geweld leefde en ook bloedige gevechten met vijanden van Israël heeft moeten vechten, is Jezus de Koning van de vrede die geen geweld heeft gebruikt, maar Zich zelfs over heeft gegeven om gedood te worden. Jezus, Gods Zoon, is de Vredevorst die elk geweld overbodig maakt door Zijn behaalde overwinning!

Wat ook bijzonder is, is dat David noemt dat Gods aangezicht hem het goede laat zien:

"Velen zeggen: Wie zal ons het goede doen zien?
Verhef over ons het licht van Uw aangezicht, HEERE!" (vers 7)

Voor Levinas is het gelaat (van de ander) weerloos en doet het een appel op onze verantwoordelijkheid. Het gelaat van God is echter niet weerloos. Het ziet en helpt de weerloze! Daarom brengt Gods aangezicht vreugde en verlossing.

Vrijheid bij Descartes

Eerder heb ik al geschreven over waarom Descartes, de bekende Moderne filosoof, een idealist genoemd kan worden:

Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Ik kom hier nog even op terug om duidelijk te maken wat dit precies betekent bij Descartes:

1. Bij de waarneming is er geen direct contact van de geest of verbeelding en het object. Het lichamelijke object (driedimensionaal) (of sporen ervan) dringen niet in het lichaam door; het zijn figuren (tweedimensionaal) die als modus van ons lichaam de verbeelding bereiken. Hier begint de ideeënwereld.


2. De modellen die ons verstand maakt om de werkelijkheid waar en zeker te begrijpen, moeten methodisch deductief afgeleid zijn uit eerste heldere ideeën. Echter, die methode en basisideeën zijn middel om de werkelijkheid te begrijpen, om de structuren ervan bloot te leggen; ze werken, maar van hun metafysische status als overeenkomst met de werkelijkheid kunnen we niets zeggen.


3. God heeft ons die eerste heldere ideeën gegeven, en wij kunnen niet beter dan ze methodisch en inventief toepassen om er zekerheid mee te bereiken. Echter, metafysisch kan het zo zijn dat de werkelijkheid nog anders is dan wij denken; Descartes vergelijkt het met een horloge, waar dezelfde buitenkant twee verschillende mechanieken kan herbergen.

Het verschil tussen mens en God is dat wat God denkt, ook is, terwijl wat de mens denkt, niet noodzakelijk hoeft te bestaan. Onze gedachten bij de wereld zijn dus altijd onzeker. Het gaat hier om een grote kloof tussen God en mens; een kloof die bij het laatmiddeleeuws nominalisme al naar voren kwam: Gods wil is volledig vrij, de wereld om ons heen daarom maar contingent. Bij Descartes is de verhouding van de mens tot God er een die de onmacht van de mens en de almacht van God benadrukt. Zelfs het denken is aan God onderworpen in de voortdurende schepping ('création continuée') van elk moment door de kracht van God. De filosofie van Descartes kan niet onchristelijk genoemd worden, ook al kon de toepassing van wetenschappelijke kennisprincipes op geloof problematisch zijn.

"Wat gebeurt er als je God bij de filosofie van Descartes weghaalt?" was een vraag die mijn docent Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd, Prof. Dr. Roland Breeur herhaaldelijk stelde. Inderdaad:

• de ideeën van de mens verliezen hun statuut van door God gegeven te zijn;
• de methode verliest zijn status als het ontwikkelen van deze door God gegeven ideeën;
• waarheid en zekerheid zijn niet meer gemotiveerd door deelname aan het zijn die als stempel door God in de wil van de mens is gedrukt (dat is vrijheid bij Descartes).

Wat heeft de mens dan nog over?

We zien dat bij het positivisme precies dat is gebeurd: men behield de wetenschap, maar had God niet meer nodig. We kunnen ons verbaasd afvragen: Hoe kan het dat men van het wereldbeeld van het nominalisme, waarin de kloof tussen mens en God zo groot is dat de praktijken van de mens maar relatief zijn, overgaat naar een wereldbeeld van wetenschappelijk absolutisme?

Het antwoord hoeft niet complex te zijn: behoud de wetenschap, en verwerp de onderworpenheid van de mens aan God.


(Bovenstaande schets van de filosofie van Descartes is grotendeels gebaseerd op de cursustekst van het vak Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd.)

Mauvais génie

De moderne filosoof René Descartes heeft het in zijn kort metafysisch werk (Méditations métaphysiques, eerste meditatie) over de mogelijkheid van twijfelen. Aan de zintuigen is het eenvoudig mogelijk te twijfelen omdat we allemaal ervaren dat zintuigen ons kunnen bedriegen. Aan de abstracte vormen waaruit die zintuiglijke ervaringen echter zijn opgebouwd, zouden we kunnen zeggen niet te kunnen twijfelen, omdat die stabiel zijn ook als de zintuigen ons bedriegen. Hier voert Descartes echter tegen in: wat als God deze dingen helemaal niet in werkelijkheid heeft gemaakt? Sommigen zullen tegenwerpen: een goede God zou niet willen dat we op die manier bedrogen zouden worden. Descartes antwoordt daarop: maar we weten dat we ons vergissen met de zintuigen; parallel redenerend zou dat dan ook in strijd met Gods goedheid zijn, wat het niet is. Kortom, de grondideeën van onze kennis kunnen onwaar zijn. Om dit beeld aansprekender te maken spreekt Descartes over de inbeelding dat een boze geest ("mauvais génie") ons zou bedriegen.

Bekende rehabilitaties van dit thema is het idee van "brains in a vat" (hersenen die aan een machine zijn aangesloten) en de film The Matrix (1999). The Matrix is het verhaal van iemand (Anderson) die door een aantal mensen bevrijd wordt uit een schijnwereld (een computersimulatie die "The Matrix" heet) en terechtkomt in de echte wereld. In de echte wereld hebben machines de macht overgenomen; die machines gebruiken mensen voor het opwekken van energie. Er zijn een handvol mensen die bevrijd zijn en een eigen stad hebben: "Zion". Deze mensen proberen anderen uit The Matrix te bevrijden met gevaar voor eigen leven.

The Matrix is interessant omdat hij heel wat filosofische uitspraken bevat. Zo stelt iemand de vraag: wat is echt? Is wat ik met de zintuigen voel niet echt? Moet het meer zijn dan een echte ervaring om echt te zijn? Is het niet beter om zonder zorgen in een schijnwereld te leven dan om bevrijd te zijn? De andere interessante kant van de film is de band met religie. In The Matrix heeft Anderson speciale krachten: hij wordt "The One" genoemd. Er is sprake van een waarzegster die de dingen van tevoren voorspelt, en zij is van speciale betekenis voor Morpheus die Anderson bevrijdde. Haar voorspellingen zijn voor hem ook buiten The Matrix waar: Morpheus gelooft in wat er over de toekomst van "Zion" gezegd wordt. Al deze feiten blijken echter gewoon eigenschappen van het systeem te zijn om "de wereld in bedwang te houden". Een duidelijker afwijzing van het geloof in De Ene, God, kan niet. Overigens is The Matrix niet fatalistisch: Anderson maakt op het hoogtepunt een beslissende keuze die uit liefde is gemotiveerd.

Laten we dit vergelijken met Descartes en casus met betrekking de echte wereld. Hoe weten we dat we niet in een schijnwereld leven? Een ding blijkt: als iets belangrijk is in het nadenken over werkelijkheid, is het macht. Eerder heb ik al gezegd dat zowel idealisme als realisme zich moeten realiseren dat onze waarneming en ons leven niet in onze macht is. Als we 's nachts naar de sterren kijken, is het onmogelijk om een ster te laten verdwijnen of erbij te laten komen door onze wil. Het is buiten onze macht. Dit idee van macht komt terug bij de gedachte van een "mauvais génie" bij Descartes. Als God ons heeft gemaakt, is het van Gods macht afhankelijk of onze zintuigen ons bedriegen of niet. Precies hetzelfde geldt voor Gods openbaring (die de kern is van geloof en religie): het is van Gods macht afhankelijk of Gods openbaring waar is of niet.

Voor Descartes was de twijfel methodisch: het was gericht op een systematische ontvouwing van een zekere metafysica. Voor mij is deze excursie ook methodisch: ik wilde laten zien dat waarheid nauw samenhangt met het idee van macht. Ik twijfel er niet aan dat God de wereld door Zijn macht heeft gemaakt, en dat deze macht ons niet bedriegt. Het enige wat ons gevangen kan houden in schijn is menselijke creativiteit en onze eigen kwade wil.

God staat niet op een afstand van Zijn schepping. Het is Zijn eigendom:

‘Maar’, zo spreekt de HEER,
uw schepper, o Jakob,
die u, Israël, heeft gevormd,
‘wees niet bang, want Ik heb u verlost en
u bij uw naam geroepen: u bent van Mij.’
(Jesaja 43:1)

God denken

De Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976) was een kritische beschouwer van de klassieke filosofie van Plato, Aristoteles, en de filosofie na hen (tot en met Nietzsche). De metafysica had deze filosofie als wortels gehad, en in de metafysica, het idee van het 'zijn' als begrip. Deze metafysica beriep zich ook op God als het hoogste of absolute zijn, of de eerste grond (vanaf Plato tot bijvoorbeeld Thomas van Aquino). Dat noemde Heidegger een onto-theologie, een ontologie (leer van het zijnde) die gecombineerd wordt met theologie. Maar wat betekent dat voor het idee van God en voor de metafysica? We bespreken wat citaten uit "Identität und Differenz", een late publicatie van Heidegger dat de belangrijkste argumenten samenvat.

"Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen" [p.51, Identiteit en Differentie, tweetalige editie, vertaald door Samuel IJsseling]. "Wie de theologie heeft ervaren zoals ze is gegroeid, zowel die van het christelijke geloof als die van de filosofie, geeft er tegenwoordig de voorkeur aan in het gebied van het denken over God te zwijgen". Op wie doelt Heidegger hier? Kierkegaard soms, in zijn kritiek op Hegel? Of is het zijn persoonlijke ervaring?

Hoe dan ook, hoe komt God in de filosofie? Dus wanneer komt het idee van God in het denken aan? "Gesetst aber, daß die Philosophie als Denken das freie, von sich aus vollzogene Sicheinlassen auf das Seiende als solches ist, dann kann der Gott nur insofern in die Philosophie gelangen, als diese von sich aus, ihrem Wesen nach, verlangt und bestimmt, daß und wie der Gott in sie komme" [a.w, p.52-53]. Het 'vrije denken', is hier een kritische term. Het denken, dat zelf bepaalt waar het zich mee bezighoudt, is niet bepaald het denken dat Heidegger het echte denken noemt. Maar vanuit het vrije denken ontstond de onto-theologie.
Hierna geeft Heidegger een uiteenzetting over hoe de metafysica zich ontwikkelt en hoe het echte denken daartegenover staat. Heidegger noemt het denken van de metafysica ook het 'logische' denken. "Sie geben vom Sein als dem Grund das Seienden Rechenschaft. Sie stehem dem Λόγος Rede und sind in einem wesenhaften Sinne Λόγος-gemäß, d.h. die Logik des Λόγος" [p.56]. Maar hoe kon dat ontstaan? "Wie anders denn dadurch, daß das Sein als Grund vorgeprägt ist, das Denken jedoch -- dieweilen es mit dem Sein zusammengehört -- auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergründens und Begründens? (...) Der Grund, die Ratio sind nach ihrer Wesensherkunft: der Λόγος im Sinne des versammelden Vorliegenlassens: das Ἕν Πάντα" [p.54]. Een soort verzamelingenleer dus. Vervolgens legt hij de consequenties daarvan uit.
Een uiteindelijke consequentie is dat er slechts een logisch godsbegrip overblijft, terwijl het denken dat dat logisch godsbegrip prijsgeeft, misschien wel dichterbij de ware God staat:
"Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte" [p.71].

Het lijkt echter dat Heidegger in zijn filosofie niet veel moeite heeft gedaan om de belijdenis van God zoals in het christendom en de Bijbel te behouden. Wat dat betreft lijken de resultaten van Heidegger eerder negatief dan positief. Maar toch is alleen de kritiek van Heidegger al veelzeggend en zinvol voor christelijke filosofie, meen ik.

Metafysische vragen: de onbekende weg

In de inaugurele rede van Heidegger aan de universiteit van Freiburg (1929) gaat hij in op een metafysische vraag naar het niets. Met het stellen van een metafysische vraag stappen we meteen middenin de metafysica, aldus Heidegger: "Elke metafysische vraag omvat ten eerste altijd het geheel van de metafysica. Bovendien wordt in elke metafysische vraag altijd het vragende bestaan mede in de vraag geïnvolveerd" [Wat is metafysica?, vertaald door Vincent Blok, uitgeverij Damon, 2009; p.67]. Ik vat eerst de woorden van Heidegger samen en geef dan een kritische bespreking.

Hoe staat het met het niets? vraag Heidegger zich af. Het niets staat tegenover al het zijnde. Eerst over de vraag: het antwoord laat zich niet in 'logica', de gebruikelijke wetten van het denken, vangen. Het niets 'is' niet en is 'niet iets', zegt de logische ontkenning. De reactie van Heidegger: de ontkenning bestaat slechts bij de gratie van het niets [p.55]. Er is nog een andere verstandelijke tegenwerping. Is het niet maar een 'idee' van het geheel van het zijnde wat we vormen, en dus ook een 'idee' van het niets wat we uit de ontkenning daarvan afleiden? En als we zeggen dat het 'eigenlijke' niets anders is dan die ontkenning, is dat begrip: ''eigenlijke' niets' ook niet maar een ongerijmd begrip van een zijnd niets? "Dit is nu de laatste keer geweest dat de tegenwerpingen van het verstand ons zoeken hebben opgehouden. Alleen een grondervaring van het niets kan uitwijzen, of die zoektocht rechtmatig is" [p.56].

Het ervaren van het niets komt tot uitdrukking in angst -- een grondhouding niet ten opzichte van iets bepaalds (dat is vrees) maar ten opzichte van het niets [p.58]. Deze angst heeft zijn uitgangspunt in het niets. "Het niets trekt niet naar zich toe, maar is in zijn aard afwijzend. Dit van zich afwijzen is zelf al het aanwijzen op het wegzinkende zijnde in z'n geheel dat ons daarmee ontglipt" [p.61]: de 'nietigende' werking van het niets. Het niets is van fundamentele betekenis voor het denken van het zijnde, betoogt Heidegger. "Alleen op grond van de oorspronkelijke openbaarheid van het niets kan het bestaan van de mens op zijnden afgaan en daarop ingaan. (...) Be-staan betekent: zich ophouden in het niets" [p.62]. De wetenschap, die de zijnden bestudeert, kan de vraag naar het niets niet hautain opzij zetten, maar moet in het bezien van het zijnde het niets ernstig nemen: "Slechts wanneer de vreemdheid van het zijnde zich aan ons opdringt, wekt het verwondering en trekt het die aan zich" [p.69]. "Het niets als het andere van het zijnde is de sluier van het zijn" [p.84].

In zijn nawoord, dat Heidegger in 1943 aan de uitgave van deze rede toevoegde, verdedigt hij zich tegen critici.

1. Ten eerste dat het niets het enige onderwerp van de metafysica zou zijn: daartegenover stelt hij dat het zijnde het niets overstijgt [p.76].
2. Ten tweede dat het de angst verheft, wat een bedrukte en verlammende stemming is: daartegenover stelt hij dat het een existentiele angst is, die voortkomt uit het niets, metafysisch. "De klare moed tot de wezenlijke angst waarborgt de geheimzinnige mogelijkheid, het zijn te ervaren. Want in de nabijheid van de wezenlijke angst als de verschrikking van de afgrond, woont de schroom. Ze maakt de plaats vrij van het mensenwezen en omheint het. Het mensenwezen is daarbinnen thuis en verblijft zo in het blijvende". De vrees voor de angst miskent "de eenvoudige betrekkingen in het wezen van de angst" [p.78].
3. Ten derde dat het keren tegen de logica, het oordeel over de waarheid toevertrouwt aan de toevallige stemming, en zo de zekerheid van het handelen in gevaar brengt: daartegenover stelt Heidegger dat het 'rekenen' dingen uitsluit [p.79], dat het denken zich juist moet opofferen voor de waarheid van het zijn, als een weerklank [p.81]; en dat een offer geen berekening duldt, of het stellen van doelen [p.82].

Mijn objecties tegen de woorden van Heidegger over het niets berust niet op een van deze tegenwerpingen. Ik ben het met Heidegger eens dat het bij metafysica eerst om ervaring gaat, voordat de wetten van de logica van nut zijn. Wat mijn objectie is, is dat Heidegger in zijn spreken over niets toch altijd gebruik zal maken van woorden die uit iets voortkomen. De woorden de we met ons zijn hebben meegekregen en ervaren worden aangewend tot het spreken over niets. Woorden als duisternis en licht, afgrond en hoogte zijn allemaal bouwstenen van dingen die zijn. En we hebben vrees voor duisternis, voor afgrond; een onbepaalde vrees omdat we niet weten wat erachter ligt: een angst. Bij duisternis is het de angst voor wat verborgen is, bij een afgrond is het de angst voor de dood. Is dat het tevoorschijn treden van het niets of onze blindheid voor wat erachter ligt? En die bovendien daardoor bepaald is, dat dat wat erachter ligt vijandig kan zijn? Mijns inziens is het inderdaad de blindheid die de angst veroorzaakt. Denken over het niets is geen offer aan het niets, het is een offer aan het zijn -- maar aan zelfgekozen aspecten van het zijn. Ook het ervaren of weten van Heidegger over het zijn is mijns inziens schijnweten.

Pas als het vijandige er niet meer is, als de blindheid ophoudt, is er opheffing van de vrees voor het onbepaalde en wordt de vlucht naar het bepaalde op een andere manier onnodig. Maar: als mensen kunnen we ons dat niet voorstellen. Daarom blijven onbepaalde vragen aantrekkingskracht behouden, zoals de vraag naar niets.

Heidegger probeert zijn denken te legitimeren door te appelleren aan behoedzaamheid en zorgvuldigheid in een pre-logisch stadium. "Het denken, gehoorzaam aan de stem van het zijn, zoekt daarvoor het woord, het woord waarin de waarheid van het zijn ter sprake komt. (...) Het denken van het zijn hoedt het woord (...). Het zeggen van de denkers komt uit de lang behoede sprakeloosheid en uit de zorgvuldige opheldering van het daarin geopenbaarde bereik" [p.83]. Het is de vraag of Heidegger zorgvuldig en behoedzaam genoeg is geweest. Anderzijds is het gewoon een uitdrukking van menselijkheid. Een menselijke uitdrukking die (meen ik als christen) ervan afziet om een ander woord als gegeven te beschouwen: het Woord van God. Waarvan staat: "Uw woord is een lamp voor mijn voet, en een licht voor mijn pad" (Psalm 119:105).