Gisteren las ik via
het filosofische tijdschrift Janus Head (Journal of Interdisciplinary Studies in Literature, Continental Philosophy, Phenomenological Psychology, and the Arts) een opmerkenswaardig artikel:
"The Search for the Absolute: Analytic Philosophy as an Insufficient Response to Idealism" van
Owen Anderson. Hierin betoogt Anderson dat aan de analytische filosofie (de filosofische traditie die graag analytisch, logisch-wetenschappelijk verklarend te werk gaat) wat ontbreekt, en dat ze niet de vraag heeft beantwoord die het idealisme/nominalisme zich stelde over de relatie van het absolute tot het particuliere (het persoonlijke begrip).
Deze constatering was voor mij een ogenopener. Om te zien hoe terecht die beschuldiging is, moeten we eerst weten welke vraag het idealisme zich stelde, en waarom. De vraag van het idealisme zoals wij dat kennen (na Kant) komt voort uit een eerdere strijd tussen begripsrealisme en begripsidealisme ofwel nominalisme (pas op: dat
begripsrealisme is wat anders dan wat we normaal 'realisme' noemen en
begripsidealisme of nominalisme is wat anders dan wat we normaal 'idealisme' noemen). Onderstaande is een samenvatting van de bespreking van dr. A. Vloemans in Geschiedenis van de Wijsbegeerte (p.219-222).
In de Middeleeuwen ontstond de zogenaamde 'universaliastrijd'. Het beeld bijzonder ontleend aan Plato is dat de enkele dingen ('particularia'), zoals 'dit paard', 'deze boom' afschaduwingen zijn van de algemene begrippen ('universalia'), namelijk 'het paard', 'een boom'. Dit 'extreme realisme' leerde dus dat het universele vóór het enkele stond, eraan in ieder geval in waarde of betekenis aan voorafging: 'universalia ante rem'. Daarnaast stond het 'gematigd realisme' van Aristoteles die kritisch was ten opzichte van de ideeënleer van Plato, en leerde dat het universele wel bestond, echter niet los van de enkele dingen, maar
in de enkele dingen: 'universalia in re'. Beide posities werden
realisme genoemd omdat ze de universalia als bestaande dingen, 'res' (Latijn) erkenden. Tegenover het realisme stond het
nominalisme, dat betoogt dat de universele dingen niet anders bestaan dan in woorden ('nomina', Latijn) of in begrippen ('concepta', Latijn) voor de enkele dingen: 'universalia post rem', aldus Vloemans.
Echter, meestal als we het over 'realisme' (en met als tegenhanger het 'idealisme') hebben, bedoelen we wat anders. Dat komt volgens Vloemans doordat de filosoof Kant "een denker met uitermate weinig historisch begrip, die zijn werken in een soort eigen wijsgerige taal schreef en daarbij zeer vaak willekeurig met overgeleverde begrippen omsprong!" was. De term 'idealisme' wordt dan toegepast op de opvolgers van Kant: Fichte, Schelling, en Hegel, (die overigens met hun 'idealisme'
niet in de lijn van Kant stonden, want Kant bestreed dit 'idealisme'). Kant definieerde dit 'idealisme' als volgt: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in de denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert. Ik beweer daarentegen dat ons dingen zijn gegeven als buiten ons bestaande voorwerpen van onze zintuigen. Alleen, we weten niets van dat wat ze op zich mogen zijn. We kennen alleen hun verschijningen, dat wil zeggen, de voorstellingen die ze in ons teweegbrengen doordat ze onze zintuigen aandoen" (De Drie Kritieken, Raymund Schmidt, p.132-134). Hoewel Kant zichzelf 'realist' noemt, is hij echter in zijn 'realisme' een nominalist: de algemene begrippen (ideeën) zijn volgens Kant namelijk slechts gevormd door de rede ('transcedentaal'), de dingen zijn volgens hem reëel (al zijn hun verschijningen dat niet).
Hoe dan ook, 'idealisme' is dus nu de benaming voor de opvatting dat onze kenniswereld gevormd is zonder dat er een bestaande werkelijkheid aan te pas komt, en 'realisme' voor de opvatting (zoals bij Kant) dat onze kenniswereld correspondeert met bestaande dingen in de werkelijkheid. Op de positie van dit realisme gaan we nu verder niet in, maar wel op het filosofische programma van het post-Kantiaans 'idealisme'.
Anderson verwart zelf begripsidealisme met het idealisme: hij past de vragen over de relatie tussen het absolute en het particuliere toe op het 'idealisme'. Desondanks zijn zijn vragen terecht: ook dit idealisme krijgt te maken met de vragen van begripsrealisme of begripsidealisme.
Anderson bespreekt eerst enkele antwoorden van idealistische filosofen en licht toe hoe een begrip van het 'Absolute' in hun theorie nodig was om universalia te kunnen verklaren, waarbij het Absolute soms God genoemd werd. Daarbij was het voor de idealistische filosofen problematisch om te verklaren hoe de relatie tussen het individu en het Absolute eigenlijk is:
"G. Watts Cunningham summarizes very well the problems facing this tradition of Idealism. He argues in his book,
The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, that the entire matter can be understood very succinctly. If we endeavor to understand the Absolute from “within our own experience,” then we must allow some room for the human individual which is experiencing. If the other side of the coin is tried, and we conceive of the Absolute somehow apart from our experience, then it remains unintelligible to us."
Over dit idealisme valt veel meer te zeggen, waar nu geen tijd voor is. Wel wil ik nog verwijzen naar Kierkegaard, die de opvattingen van de idealistische filosoof Hegel dat we uiteindelijk het Absolute, God, volmaakt redelijk zouden kunnen begrijpen, fel heeft bestreden. Godskennis is geen kennis die verworven wordt met het verstand, maar kennis die Gods Geest geeft aan de ziel. Hoe dan ook, kennis komt van God.
Nadat Anderson de contekst van de analytische filosofie heeft gesteld, geeft hij een uiteenzetting van de theorieën van twee grote vertegenwoordigers ervan, namelijk Carnap en Quine. Vervolgens is zijn hoofdstelling: Analytische filosofie ontkomt evenals idealisme er niet aan om iets te zeggen over de relatie tussen universalia en particularia. Daarvoor geeft hij drie argumenten: ten eerste, zonder universalia zou er geen verschil zijn tussen gedachten en non-gedachten, en dit is zelfreferentieel absurd; ten tweede, een pragmatistische opvatting van betekenis is geen antwoord; ten derde, wanneer analytische filosofie gedachten niet meer dan particulier zou beoordelen, is de status van deze filosofische theorie aanvechtbaar omdat ze geen antwoord geeft op de belangrijkste vragen van de filosofie.
Ten eerste, het onderscheiden van universalia is nodig voor betekenis. Als alles relatief, particulier (en niets absoluut, universeel) zou zijn, zou er immers geen verschil zijn tussen betekenis en non-betekenis, en zou dus alles gelijk zijn.
"Minimally, if thought can be distinguished from non-thought, then we can speak about the laws of thought (that which is the basis for the distinction between thought and non-thought). Classically, these have been
identity,
non-contradiction, and
excluded middle."
Een mogelijke uitweg zou zijn om te zeggen dat er wel betekenis is, maar dat individuen daar alleen gedragsmatig deel van uitmaken, en dat die betekenis niet in begrippen en gedachten tot uitdrukking komt.
"Perhaps some form of behaviorism might be employed, where terms are seen not as universals but as operators such as 'and' and 'or'."
Echter, dat zou betekenen dat er zelfs geen individuele gedachten mogelijk zouden zijn, wat zelfreferentieel absurd is. "This only works if one is willing to admit that he does not have
inner thoughts. Systems have been devised where the inner thoughts of others are denied, but to deny one’s own inner thoughts appears to be self-referentially absurd."
Ten tweede, een pragmatische uitleg van betekenis is geen oplossing. Een pragmatisch principe kan namelijk ook niet op zich zelf bestaan, want wat 'werkt' is afhankelijk van een evaluatiekader:
"What
works depends on the framework in which the evaluation is being made, and therefore pragmatic systems assume a world and life view. That is, pragmatic systems assume answers to the metaphysical questions concerning what is real. What works for a Hindu may not work for a Materialist."
In feite zou eigenlijk de notie van 'pragmatisme' een lege notie worden als het niet volgens een (niet-particulier) evaluatiekader zou fungeren. Immers, het woord 'werkbaar' is een universalium, en anders betekenisloos.
Ten derde, ook moeten er universalia erkend worden als we de gedachten van anderen willen verstaan, of hun handelingen willen kunnen beoordelen: "framework relativism presents us with the problem of islands. [...] It is not just that whole societies may have problems correctly interpreting each other’s languages, individuals have no way of knowing if they are correctly understanding the other." Voor de idealisten was dit een probleem, "because they believed there was some real fact of the matter to be misunderstood", maar ook als Carnap en Quine dat laatste niet zouden erkennen, moet hun filosofische theorie ernstig in twijfel worden getrokken. "One might choose to live as if there are other minds or as if the meaning of what others are saying can be known, but one cannot give a rational justification for why this view ought to be chosen over its opposite. This can be used as a
reductio in that if a philosophical theory ends in the inability to establish meaning then that is grounds for rejecting that theory".
Deze tekortkomingen van analytische filosofie geven aan dat analytische filosofie binnen deze kaders nog te beperkt is. Ze mag dan wel een consistente uitwerking zijn van de kenniskritiek van Kant, zij is niet compleet zonder op de wezenlijke vragen die het idealisme zich stelde in te gaan:
"The above analysis of Carnap and Quine shows that their project is simply an outworking of implications found in the Kantian tradition. This is especially interesting because many thinkers in the analytic tradition believe that they do not hold to Kantian assumptions or are not influenced by Kant. The Idealists to whom contemporary philosophy is responding have tried to answer questions that have deep historical significance. It is not clear that claiming all thought is language relative answers these problems. Indeed, if there are no trans-framework/worldview principles that can be utilized in making judgments about another’s framework, there is not much sense in continuing a critique on Carnap and Quine. If there are such principles, Carnap and Quine have not given us the ability to discover them."
