De problemen van ongeloof

Eerder beloofde ik een keer te schrijven over de vooronderstellingen van niet in God geloven. Die zijn problematischer dan soms wordt gedacht.

Wat zijn de vooronderstellingen van het niet geloven in God? Dat hangt er natuurlijk van af wat je rekent als "geloof in God", en ook van welke opvattingen er in de plaats komen van geloven in God. Onder "geloof in God" reken ik het geloof in een kracht groter dan wij die deze wereld regeert volgens Zijn goddelijke inzicht en bevel. Wat betreft welke opvattingen ervoor in de plaats komen, laat ik het even algemeen dus ga ik alleen in op de gemene deler.

Wat bedoel ik met "vooronderstellingen"? Ik bedoel daarmee: dat wat je moet veronderstellen om jezelf, de wereld om je heen en de kaders van je doen en laten (goed en kwaad, ethiek) te verklaren. Als je in God gelooft, is er op deze dingen een antwoord. Maar welk antwoord is er als je niet in God gelooft?

Als eerste wat betreft de wereld om ons heen. Als je niet gelooft in God is deze niet door een wijsheid buiten ons ontstaan, maar toevallig. Wat er ook gezegd wordt over de evolutietheorie, de kans dat alles om ons heen door toeval ontstaan is, is onmogelijk klein, ook als je miljarden jaren de tijd neemt om dobbelstenen te rollen. De kans op het ontstaan van de natuurwetten zoals de onze is klein, een uit de vele mogelijkheden. De kans op het ontstaan van één levende cel is onmogelijk klein. De kans op het ontstaan van complexe levensfuncties is onmogelijk klein. In één woord, de vooronderstelling van ontstaan door toeval is er eentje waar je ontzettend veel geloof voor nodig hebt, of liever gezegd: het is onredelijk.

Maar waarom geloven zoveel wetenschappers dan in de evolutietheorie? De reden daarvoor is nogal menselijk: geloven in iets anders wordt niet als wetenschappelijk gezien. Een andere reden is dat wetenschappers een eigen vakgebied hebben waar ze veel van weten, maar van andere vakgebieden nemen ze maar aan dat anderen erover nagedacht hebben. Ze nemen aan dat het natuurkundig, biochemisch, ecologisch, genetisch, of paleontologisch wel goed zit met de evolutietheorie, omdat het de heersende theorie is en omdat kritiek geen podium krijgt in vooraanstaande wetenschappelijke tijdschriften. Enfin, genoeg over evolutie.

Als tweede is er de vooronderstelling over onszelf. Die vooronderstelling is dat wijzelf ook uit hetzelfde toeval zijn ontstaan. Het probleem hiermee is dat het niet alleen onmogelijk is, maar dat het ook tegenintuïtief is. Het betekent namelijk dat ons zelfbewustzijn, ons denken, onze wil er niet zo toe doen. Waarom zou je immers waarde hechten aan een product van toeval? Het ene zou niet belangrijker zijn dan het andere. Dat is in tegenspraak met onze grote belangstelling voor en waardering van wetenschap, van kunst, van vrijheid &emdash; dat alles zou maar schijn en een wassen neus zijn als er niet Iemand is die alles met wijsheid, met liefde, met wil heeft gemaakt. Tegenintuïtief dus.

Als derde de vooronderstelling over de kaders van wat wij doen en laten. Die is dat wij onze eigen kaders moeten bepalen, dat "goed" en "kwaad" niet meer is dan waarden die wij ergens aan geven om deze wereld leefbaarder (?) te maken. Meer kan het inderdaad niet zijn als er geen hogere macht is en als er geen hogere bedoeling achter het universum zit. Maar hoe kan die vooronderstelling waar zijn? Als we zelf bepalen wat goed en kwaad is, is er helemaal geen goed en kwaad. We zouden bijvooreeld voor maximale vrijheid kunnen kiezen omdat we dat willen &emdash; en als rijke, verslaafde dwazen jong sterven. Maximale vrijheid is heilloos &emdash; het is het soort vrijheid dat leidt tot een overdosis drugs of alcohol, tot verbroken relaties, tot ongeremde haat, tot geslachtsziektes en tot moord en een vroegtijdige dood. Zo'n moreel kompas is geen kompas, ook niet als je zegt: maximale vrijheid, als je maar rekening houdt met anderen. Het is heilloos.

Missschien is er een ander moreel kompas mogelijk van "het zoeken van maximale harmonie"? Maar dan bewijst de praktijk weerbarstig te zijn. Volmaakte harmonie blijkt niet mogelijk te zijn in deze gebroken wereld. Wat voor de één harmonie betekent, blijkt dan ten koste te gaan van de ander, ook onbewust. We hebben echt redding nodig. We hebben ook echt grenzen nodig die voortkomen uit het allerdiepste inzicht in wie we zelf zijn. Het lijkt er op dat we niet in staat zijn zelf te bepalen wat echt goed en kwaad is &emdash; waar de slang Eva mee verleidde.

Ten slotte is er naast deze problematische vooronderstellingen ook een problematische consequentie van niet geloven in God: dat er geen groter Iemand of Iets is waarmee je een relatie kunt hebben. Dat betekent dat we hier op onszelf zijn, en dat de "enorme leegte om ons heen" ons slechts kan "verschrikken", zoals Blaise Pascal - zelf gelovige - eens schreef. Het betekent dat er geen groter doel is, geen grotere oorzaak, geen harmonie met de wereld om ons heen behalve een schijnbare of verzonnen harmonie. Dat is opnieuw tegenintuïtief. Want als er geen God is, is er niets dat ons liefheeft.

Ik sluit af met wat er in de profetie van Jesaja genoemd staat (Jes. 40):

Weet u het niet? Hoort u het niet?
 Is het u vanaf het begin niet bekendgemaakt?
  Hebt u niet gelet op de fundamenten van de aarde?
(...) Met wie zou u Mij willen vergelijken,
 of aan wie ben Ik gelijk?
  zegt de Heilige.
Sla uw ogen op naar omhoog,
 en zie Wie deze dingen geschapen heeft;
Hij is het Die hun leger voltallig tevoorschijn brengt,
 ze alle bij name roept
door Zijn grote vermogen en Zijn sterke kracht;
 er ontbreekt er niet één.

Wonderen

Drie weken geleden sprak ik op een symposium over Schepping over wonderen en naturalisme (zie http://oorsprong.info/). Meer in bijzonder zijn de vragen die ik heb gesteld en geprobeerd te beantwoorden:

1. Kun je rationeel zijn en geloven in wonderen?
2. Kun je wetenschapper zijn en geloven in wonderen?
3. Kan geloof in wonderen samengaan met een consistent en aantrekkelijk wereldbeeld?

Hier de link naar de slides waaruit de gedachtegang redelijk te lezen is.

Concepten

Bij het beschrijven van iets (het vatten in concepten, in woorden) is het altijd zoeken naar de realiteit van die beschrijving. Is de beschrijving niet een ideële abstractie? En als ze dat is, is ze dan misschien toch nog nuttig?

Hoe weten we dat onze woorden of concepten staan voor reële dingen? Volgens de Duitse filosoof Kant kunnen we dat niet weten. Ik stem daarmee in in zoverre dat we dat niet met de ratio alleen kunnen weten; maar ik hecht altijd de meeste waarde aan de concepten die het meest treffen – gevoel speelt een rol! – of het meest met de praktijk verbonden zijn.

Hoe zit het met die toets van concepten in de wetenschap? Over natuurwetenschap is weinig twijfel omdat haar concepten met technische waarneming verbonden zijn. Maar de geesteswetenschappen en sociale wetenschappen zijn een andere zaak. Concepten en modellen steunen daar ook vaak op een wetenschappelijke traditie, of op analogie met andere concepten.

Aan deze toets van concepten denk ik dan ook altijd als ik politieke filosofie of wetenschap lees, of iets bedenk over de menselijke geest. En niet alleen: 'Is het reëel?' maar ook: 'Is het waar? Waaraan is een bewijs ontleenbaar?' Een bewijs is gebaseerd op een logische procedure die het mogelijk maakt te kiezen tussen bepaalde uitspraken in een bepaalde contekst. Als het bijvoorbeeld gaat om beschrijvingen van de menselijke geest, is introspectie ('in jezelf kijken') de enige waarneming die je hebt. Maar die waarneming is niet heel betrouwbaar: het is gemakkelijk je dingen in te beelden en jezelf te bedriegen. Hoe kan het anders dat je niet altijd doet wat je van plan was? Dat maakt een eigen psychologie moeilijk te vertrouwen. Als het gaat om politieke filosofie, geven sommige politieke filosofen van tevoren al aan dat er geen perspectief van buitenaf op het politieke mogelijk is. Wie politieke filosofie bedrijft, is altijd al beïnvloed door maatschappij waarin hij zelf leeft en zijn eigen positie daarin. Hoe revolutionair en verrassend een politieke filosofie ook kan zijn, dat draagt niets bij tot de zekerheid ervan. Het is te vergelijken met introspectie bij een psychologische beschrijving van jezelf.

Maar zoals ik al zei: gevoel speelt een rol. Als een psychologische of politieke beschrijving beroep doet op een universeel ethisch gevoel, zoals het ethisch appel van de ander (zoals bij de Frans-Joodse filosoof Levinas), dan maakt het alleen maar juiste gevoelens los. Als een psychologische of politieke conceptuele beschrijving een diepere vertaling heeft in gevoelens waarvan we zeker zijn, dan heeft die beschrijving legitimiteit voor ons, en als dezelfde vertaling door anderen gemaakt kan worden, ook voor anderen.

Het is belangrijk dat zo'n 'vertaling' laagdrempelig blijft — maar wat aanspreekt lijkt per mens te verschillen. Maar soms lijkt het dat denkers genoegen nemen met een ingewikkelde beschrijving die nauwelijks te vertalen is, maar slechts gewaardeerd kan worden om een logische consistentie.

Een verschil in de filosofie dat vaak wordt gemaakt is tussen de analytische en continentale traditie. Als we die tegen deze achtergrond beschrijven, is de analytische traditie vooral uit op meetbaarheid en doet ze weinig of geen beroep op gevoel, en is de continentale traditie vooral uit op gevoel. De continentale traditie moet oppassen dat ze geen ingewikkelde maar lege of onware beschrijvingen geeft. De analytische traditie moet in het oog houden waarnaar ze zoekt: niet naar slechts een ontrafeling van beschrijvingen, maar naar een analytische duidelijkheid in de op verschillende manieren beschreven praktische en reële zaken.

Zoals filosofie een vertaling is die beroep doet op ethische of andere gevoelens, is literatuur ook een vertaling. Beiden hebben ze echter hun eigen karakteristieken: filosofie maakt zo veel mogelijk gebruik van rationaliteit en concepten, literatuur zo min mogelijk. Welke het eerst bij de waarheid arriveert? Ik denk dat geen van beiden daarin boven de ander uitsteekt. Maar goede literatuur lijkt zeldzamer en moeilijker; filosofie heeft meer traditie en methode. Daarentegen is het resultaat bij literatuur waarschijnlijk laagdrempeliger en in dat aspect beter.

Het vinden van de waarheid, vanuit christelijk perspectief, is sowieso een wijsheid die door God gegeven wordt — aan wie dan ook. Maar ook echte wijsheid heeft geen perspectief zonder geloof in God: "Zonder het geloof is het onmogelijk God welgevallig te zijn; wie bij God wil komen, moet geloven dat Hij bestaat en dat Hij allen beloont die Hem zoeken" (Brief aan de Hebreeën, hoofdstuk 11).

De geschiedenis van kennis tot informatie

Gisteren schreef ik een bericht over de centraliteit van het idee 'informatie' voor ons. Nu is voor elke beweerde verandering in de tijd een bewijs nodig — vaak zijn veranderingen overdreven en een projecterend onderscheid met het verleden. Daarom zal ik proberen hier een schets van een historisch bewijs te geven. Een schets gebaseerd op technische veranderingen en in het oog lopende conceptuele veranderingen. Als voetnoot bij het vorige bericht dus.

De hypothese is: het idee van kennis begon bij tastbaar vertrouwd zijn, en is uitgekomen op losgemaakt, transporteerbaar kennen: informatie. En inderdaad was kennis vroeger een privilege dat de status van iemand bepaalde. Een goede boer kende zijn vee, een smid kende de hamer en het ijzer. Meer kennis dan dat was uitzonderlijk: veel gereisd hebben maakte je een rariteit of een orakel van de gemeenschap. Verhalen kwamen, maar van mond tot mond.

Maar was er dan geen losgemaakte, niet-tastbare kennis? Als ik me dat afvraag denk ik aan de uitvinding / het gebruik van het schrift. Het schrift maakt een voorstelling van onpersoonlijke, transporteerbare kennis mogelijk. Maar: het bezit van dat schrift was niet voor iedereen: het was voor de priester, voor de vorst, een boek van voorgeschiedenis, verbondenheid met gezag en traditie.

Ik denk vervolgens ook aan de Griekse filosofie: die filosofie had immers iets van een universaliteit die haar losmaakte van de directe vertrouwdheid? Inderdaad: met de geboorte van de Griekse filosofie, in een milieu waar er tijd over was, een stad met een cultureel centrum was, kwam er de mogelijkheid van losgemaakte kennis. Maar de losmaking van de filosofie van de filosoof is heel geleidelijk gegaan. Wij lachen wel eens om de kosmoloog of ontoloog die schreef alsof hij het zelf had meegemaakt en die beweerde dat zijn kennis geprivilegeerd was, maar dat komt omdat wij in een informatie-tijd leven, waarin kennis los verkrijgbaar is. Die ontwikkeling is geleidelijk gegaan: lang bleef de filosoof bepalend voor zijn werk, bleef hij in zijn werk; pas vrij recent is die koppeling losgeraakt en wordt filosofie als informatie gepresenteerd.

De sofisten waren een nieuwe revolutie na de kosmologen of ontologen. Die toonden aan dat kennis inwisselbaar was voor andere kennis: dat er zoiets kon bestaan als manusje-van-alles op het gebied van kennis! Het was een spotten met de eerdere idee van kennis als vertrouwdheid; maar de kennisbeheersing van de sofisten bleef nog steeds een status, een persoonlijkheidseigendom.

Ergens bij het begin van de moderne tijd werd kennis op steeds grotere schaal reproduceerbaar; met als belangrijk moment de uitvinding van de boekdrukkunst. Opeens was het afgelopen met de privilege van kennis: wie een boek kon kopen en lezen, had kennis, en dat waren steeds meer mensen, in plaats van alleen de eenzame geleerde. Scholen werden groter en dus onpersoonlijker. Wat scheidt deze opvatting van kennis nog met onze opvatting van informatie? Hierin: deze kennis was nog steeds met strengen verbonden aan haar onderwerp.

Als Descartes een universele methode voor de wetenschap ontwerpt, worden die strengen doorgeknipt, maar blijft nog iets anders: de directe verbondenheid van die kennis met de geest van wie helder en onderscheiden kent.

De modernste tijd. Er komt een einde aan de grote verhalen. Het kennen van de Verlichting wordt kennen zonder voorbehoud, zonder engagement — of liever, engagement wordt een romantische keuze, een emotioneel extra dat als predicaat aan een tele-kennis verbonden is.

Dat is een schets van de geschiedenis van het idee 'informatie'. We kunnen kennis onpersoonlijk, transporteerbaar voorstellen door het schrift, universeel door de wetenschap, inwisselbaar door de sofisten, voor ieder beschikbaar door de boekdrukkunst en de grote scholen (en het internet), methodisch door Descartes, voorbehoudsloos door de modernste tijd. En door de ontwikkeling van de wetenschappen ook overal toepasbaar. De tastbare kennis is folklore, een soort van 'inzicht' dat een entiteit 'veronderstelt' die helemaal 'niet nodig' is voor 'ons informatietijdperk' en 'het leven' alleen maar nodeloos 'ingewikkeld' maakt. Waarbij ik aanteken dat al die aanhalingstekens uitdrukking zijn van kennis die gebaseerd is op dat idee 'informatie'.

Ik bedoel hiermee niet dat wij totaal vervreemd zijn van de eerste betekenis van kennis; wel dat we moeten oppassen dat we dat niet worden, of zelfs blijven. Dat wil dus zeggen: niet gewoon doorleven voor kennis in de laatste betekenis. Want: "Wie op de beloning gesteld is, moet de strijd niet afwijzen" (Augustinus, Over de zaligsprekingen).

Vrijheid bij Descartes

Eerder heb ik al geschreven over waarom Descartes, de bekende Moderne filosoof, een idealist genoemd kan worden:

Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Ik kom hier nog even op terug om duidelijk te maken wat dit precies betekent bij Descartes:

1. Bij de waarneming is er geen direct contact van de geest of verbeelding en het object. Het lichamelijke object (driedimensionaal) (of sporen ervan) dringen niet in het lichaam door; het zijn figuren (tweedimensionaal) die als modus van ons lichaam de verbeelding bereiken. Hier begint de ideeënwereld.


2. De modellen die ons verstand maakt om de werkelijkheid waar en zeker te begrijpen, moeten methodisch deductief afgeleid zijn uit eerste heldere ideeën. Echter, die methode en basisideeën zijn middel om de werkelijkheid te begrijpen, om de structuren ervan bloot te leggen; ze werken, maar van hun metafysische status als overeenkomst met de werkelijkheid kunnen we niets zeggen.


3. God heeft ons die eerste heldere ideeën gegeven, en wij kunnen niet beter dan ze methodisch en inventief toepassen om er zekerheid mee te bereiken. Echter, metafysisch kan het zo zijn dat de werkelijkheid nog anders is dan wij denken; Descartes vergelijkt het met een horloge, waar dezelfde buitenkant twee verschillende mechanieken kan herbergen.

Het verschil tussen mens en God is dat wat God denkt, ook is, terwijl wat de mens denkt, niet noodzakelijk hoeft te bestaan. Onze gedachten bij de wereld zijn dus altijd onzeker. Het gaat hier om een grote kloof tussen God en mens; een kloof die bij het laatmiddeleeuws nominalisme al naar voren kwam: Gods wil is volledig vrij, de wereld om ons heen daarom maar contingent. Bij Descartes is de verhouding van de mens tot God er een die de onmacht van de mens en de almacht van God benadrukt. Zelfs het denken is aan God onderworpen in de voortdurende schepping ('création continuée') van elk moment door de kracht van God. De filosofie van Descartes kan niet onchristelijk genoemd worden, ook al kon de toepassing van wetenschappelijke kennisprincipes op geloof problematisch zijn.

"Wat gebeurt er als je God bij de filosofie van Descartes weghaalt?" was een vraag die mijn docent Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd, Prof. Dr. Roland Breeur herhaaldelijk stelde. Inderdaad:

• de ideeën van de mens verliezen hun statuut van door God gegeven te zijn;
• de methode verliest zijn status als het ontwikkelen van deze door God gegeven ideeën;
• waarheid en zekerheid zijn niet meer gemotiveerd door deelname aan het zijn die als stempel door God in de wil van de mens is gedrukt (dat is vrijheid bij Descartes).

Wat heeft de mens dan nog over?

We zien dat bij het positivisme precies dat is gebeurd: men behield de wetenschap, maar had God niet meer nodig. We kunnen ons verbaasd afvragen: Hoe kan het dat men van het wereldbeeld van het nominalisme, waarin de kloof tussen mens en God zo groot is dat de praktijken van de mens maar relatief zijn, overgaat naar een wereldbeeld van wetenschappelijk absolutisme?

Het antwoord hoeft niet complex te zijn: behoud de wetenschap, en verwerp de onderworpenheid van de mens aan God.


(Bovenstaande schets van de filosofie van Descartes is grotendeels gebaseerd op de cursustekst van het vak Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd.)

Tien redenen om niet te geloven

Volgens de meeste eenentwintigste-eeuwers in West-Europa is geloof iets aparts. (Ik bedoel geloof in de gebruikelijke, 'volkspsychologische', zin van het woord.)

Waarom eigenlijk? Ik probeer graag een filosofische analyse te geven naar aanleiding van een artikel dat ik vandaag las over waarheid, van de Engelse filosofe Susan Haack (1945): 'The Unity of Truth and the Plurality of Truths'. Daarin verdedigt ze (in een minimalistische analytische traditie) dat er één concept van waarheid is, maar vele en verscheidene ware proposities.

One truth-concept: to say that a proposition is true is to say (not that anyone, or everyone, believes it, but) that things are as it says; but many truths: particular empirical claims, scientific theories, historical propositions, mathematical theorems, logical principles, textual interpretations, statements about what a person wants or believes or intends, about grammatical and legal rules, etc., etc.

De verdediging van deze stelling is werkelijk zeer lezenswaardig (en gaat natuurlijk niet over geloof). Ik geef een korte samenvatting.

Dat er één concept van waarheid is gaat in

• tegen het gevoel van sommigen "dat iedereen (of elke cultuur) andere waarheden heeft" (maar geloven dat iets waar is is niet hetzelfde als waar zijn, of van toepassing zijn op A en niet op B maakt het ene niet half waar en het ander niet half onwaar), of
• tegen het gevoel van anderen "dat waarheid afhangt van ons conceptuele schema of taal" (maar dat betekenis taal-afhankelijk is betekent niet waarheid taal-afhankelijk is, en ook bij variatie in taal blijft contradictie contradictie), of
• tegen het gevoel van weer anderen "dat waarheid maar een ideologie is" (maar hoewel men teleurgesteld kan zijn in uitspraken die voor waar doorgingen, betekent dat niet dat waarheid slechts een ideologie is), of
• tegen "dat waarheid niet helpt voor het begrijpen van de werkelijkheid" (maar in de praktische werkelijkheid is er onderzoek, en onderzoek is zoeken naar ware antwoorden), of
• tegen "dat waarheid maar solidariteit is" (maar ook dingen waar we het niet over eens zijn kunnen waar zijn).

We zouden al deze tegenwerpingen kunnen samenvatten met 'relativisme' over waarheid.

Dat er vele en verscheidene ware proposities zijn gaat in

• tegen het gevoel van sommigen "dat er geen waarheid en daarom geen ware uitspraken zijn" (maar dan heeft onderzoek, beweren, tegenspreken geen doel: want dat is juist waarheidsgericht),
• tegen het gevoel van anderen "dat alles maar gedeeltelijk waar is, omdat het maar een deel van de werkelijkheid beschrijft" (maar dat is niet zo: iets kan waar maar onvolledig zijn, maar niet half waar), of
• tegen het gevoel van weer anderen "dat er waarheden, maar slechts één soort van waarheden zijn: die van de fysica" (maar de fysica, biologie, en sociologie zijn niet op een hoop te gooien, ze hebben andere domeinen; misschien zijn ze allen 'fysisch', maar niet 'fysica').

We zouden deze tegenwerpingen kunnen samenvatten met 'reductionisme' van waarheid.

Dat ter inleiding. Omdat geloven om waarheid gaat, is de verhouding tot dat ene waarheidsconcept en tot die variatie aan waarheden belangrijk. Ik som naar aanleiding hiervan wat mogelijke objecties om te geloven op om in te zien wat bewust of onbewust tegenstand ertegen kan geven:

1. Het 'relativisme' is een goede oorzaak om geloof te verwerpen als "universele aanspraak op de waarheid". We hebben gezien dat relativistische intuïties echter geen afbreuk doen aan het bestaan van één waarheidsconcept. Het probleem is misschien dat geloof een "te zwaar, universeel en eeuwig waarheidsconcept" vereist? Die gedachte is echter misleidend: geloof kan gaan over universele of eeuwige dingen, maar het waarheidsconcept blijft precies hetzelfde, en wordt niet anders als het over grotere dingen gaat, zoals over God of over onsterfelijkheid.


2. Zijn de waarheden die het geloof gelooft soms te hard en te groot? Geloven dat er een God is betekent jezelf onderwerpen aan iets veel groters en onbegrijpelijkers, geloven dat de mens om zijn daden zal worden geoordeeld is hard voor het inrichten van eigen leven en toekomst. Ik denk dat dit inderdaad een niet reduceerbare objectie kan vormen. Laten we echter verder kijken naar andere objecties.


3. Is het bij zo'n grote en veelbepalende waarheid soms moeilijk te accepteren dat er anderen zijn die er anders over denken? Wellicht. Om ook de inhoud van geloof te betrekken: waarom geloven zovelen niet als er een almachtige God is? Hoe kan God dat toestaan? Maar: deze gedachte veronachtzaamt het feit dat er buiten het West-Europa van de eenentwintigste eeuw heel wat gelovigen zijn of waren. Bovendien veronachtzaamt het een onderzoek naar of er redenen zijn om niet of wel te geloven, en welke motivatie er is om niet of wel te geloven.


4. Het is ook zeker zo dat verschil met anderen (vooral anderen die dichtbij staan, familie, vrienden) over waarheden onzeker kan maken: solidariteit is wel zo gemakkelijk voor waarheid. In het artikel van Haack komt aan het eind ook het thema van verschillend denken aan de orde. Iemand geen gelijk geven is moeilijk, er kunnen sociale breuken vallen. Eerst kan het aanleiding geven tot heroverweging van het eigen standpunt, maar als ik het standpunt van de ander maar onbegrijpelijk vind verlaagt dat mijn respect voor hem. Dus: bevind je je onder gelovigen, dan is het moeilijk om niet te geloven. Bevind je je onder ongelovigen, dan is het moeilijk te geloven. Anderzijds betekent coöperatie ook soms tegenspreken. Persoonlijk contact met een gelovige kan aanleiding zijn om zich genoodzaakt te zien toch het eigen standpunt te heroverwegen. Sociale contekst kan dus een objectie zijn, maar die objectie staat ook open voor tegenspraak.


5. De objectie kan zijn dat geloof geen tegenspraak duldt. Maar deze objectie is ook maar gevoelsmatig: want elke uitspraak over de waarheid kent geen tolerantie met tegenspraak. De fysica kent ook geen tolerantie. Het kan zo zijn dat gelovigen over een punt heel zeker zijn en wetenschappers relativerender. Maar evengoed kan het zo zijn dat wetenschappers over een punt heel zeker zijn en gelovigen relativerender. De houding van mensen tegenover een waarheid ligt niet zozeer aan de opbouw, maar aan de inhoud van die waarheid, waardoor reactie van groot of van weinig belang is. Niet tolerant duurt het langst, maar waar duurt het langst; confrontatie is soms onvermijdelijk.


6. Het 'reductionisme' is een goede oorzaak om geloof te verwerpen, omdat God etc. niet naar de fysica te herleiden is. Maar Haacks tegenspreken van het reductionisme is voor haar niet gemotiveerd uit geloofsbelangen; het is voor haar reden om te onderstrepen dat toch alles 'fysisch' is hoewel niet alles 'fysica', en om te onderstrepen dat ze er niet mee bedoelt dat er andere bronnen zoals religieuze kenbronnen zijn dan redelijke (naast de wetenschappelijke). Kortom, we vinden hier nog een verdergaande reden om geloof te verwerpen, omdat God etc. niet binnen de kaders van het fysische past. Is dat zo? Voor de gelovige is integendeel het fysische prima reëel en is het totaal in overeenstemming met het geloof in God.


7. Het kan zijn dat we tegen het geloof hebben dat het niet in de traditionele wetenschappen van fysica, biologie, sociologie te vangen is. We waarderen misschien traditionele wetenschappen hoog, zodat we geen ander perspectief dulden. De fysica, biologie, sociologie zijn misschien voor ons absoluut, en we willen wellicht niet dat ze geïntegreerd worden met een domein van waarheid wat meer zegt dan dat. Oh, maar hoe komen we aan die preferentie? Is het niet omdat we op het andere domein liever autonomie huldigen en liever de werkelijkheid verarmen dan verder te hoeven denken?


8. Of misschien is de objectie dat het idee van waarheid uit openbaring van God in plaats van uit redelijk onderzoek onacceptabel is. Maar: men moet opletten niet redelijk onderzoek met een bron te verwarren. Redelijk onderzoek gebruikt bronnen, waarneming is de bron. En waarom zou openbaring van God niet onder een breder begrip van waarneming vallen? Of is waarneming alleen wat we zien? En hoe zit het dan met elektronenmicroscopen? Waarneming (of alles wat als bron tot ons komt) is veel veelzijdiger dan we denken. Stellen dat openbaring van God niet tot ons komt is niet 'een objectie tegen geloven' maar is eenvoudig 'niet geloven'. Dat 'niet geloven' moet dus gevoed zijn uit andere motieven.


9. Mogelijk is de objectie dat het geloof maar één soort waarheden heeft en de variëteit van waarheden (zoals de verschillende wetenschappen) tegenspreekt. Dat is echter onjuist: het ene waarheidsconcept stelt niet dat het ene meer waar is dan het andere. Gelovigen hebben niets tegen wetenschappen. Hoewel: als wetenschap en geloof elkaar tegenspreken, is er wel een waarheidsprobleem: een van beiden heeft dan niet gelijk, en er ontstaat een tumultueuze strijd tussen twee legers van solidariteit; tussen degenen die over geloof of wetenschap absolutistische ideeën hebben, een strijd op leven en dood. Moeilijk, maar voor een welwillende lezer opnieuw confronterend en in plaats van bloeddorst verwekkend.


10. Misschien geloven we niet met als objectie dat we het niet "kunnen", omdat we "het niet zo beleven". Maar die objectie is niet echt geldig: voor de fysica erkennen we toch ook de waarheid zonder per se fysica te "kunnen" of "het zo te beleven"? En wie zegt dat iedere gelovige het "kan" en het "zo beleeft" zoals vereist wordt? Misschien komt het beleven pas met het geloven. Overigens ben ik de eerste die toegeeft dat het geloof een gift van God is en niet een product van de mens; maar dat mag geen reden zijn van een weigering te zoeken.

Het concept van waarheid en de analytisch filosofische opvatting van waarheid staan centraal in verschillende objecties tegen geloven. Hopelijk verschillen we hierover niet van mening.

Wetenschappelijk zelfbeeld

In het interessante artikel "Technologie, religie en de beheersing van de natuur" (STT, Den Haag, 2008) wat mij onlangs onder ogen kwam maakt dr. Bronislaw Szerszynski (werkzaam aan de Lancaster University) een analyse van de aangenomen scheiding tussen wetenschap en ethiek, techniek en moraal, de verwijzing makend naar Bruno Latour (1993) die dit aanmerkt als 'moderne consistutie'. Daarbij deelt hij de geschiedenis op in drie tijdperken. In het eerste tijdperk is techniek ondergeschikt en ligt de nadruk op harmonie met de natuur, waarbij een te grote 'technische hybris' een gevaar kan zijn als aantasting van de 'grotere sacrale samenhang'. Voor de Griekse filosofie was techniek gericht op de lagere dingen, onvoorspelbaar, ondergeschikt aan de het filosofische denken. De gedachte van beheersing van de natuur was vooral een magische, waarbij de magiër nog deel uitmaakt van het geheel. Het tweede tijdperk is de overgang naar 'mechanismen' --- een andere manier van beschrijven, meer afstand nemend, vinden we bij de Engelse filosoof Francis Bacon. Samenhangend met een andere visie van de bestemming van de mensheid is de ontwikkeling van een transcedente en rationalistische visie op God en de mens.

Aan deze Verlichtingsontwikkeling koppelt Szerszynski ook de theologische visie van de hervorming.

Deze theoretische heerschappij van de wetenschapper over de natuur hing ook nauw samen met het theologische dogma van de goddelijke heerschappij over de kosmos; om een mechanische beschrijving van de wereld te kunnen geven op basis van wiskundige regels, moest materie worden gezien als volkomen passief, met geen enkele vorm van vitale kracht of 'nisus'. Voor middeleeuwse denkers en ook voor Plato betekende de begrijpelijkheid en de orde van de natuur dat zij alleen kon worden doorgrond met bezieling en intelligentie (Glacken, 1976). Maar voor de protestantse hervormers van de zestiende eeuw kon de orde van de natuur alleen voortkomen uit de macht, de goedheid en de rede van God. De begrijpelijkheid van de natuur was volgens hen geen teken van het levende en afgewogen karakter van materie, maar vereiste volledige onderwerping aan de wil van een rationale godheid.

Zelf vind ik deze conclusie nogal snel getrokken. Was de gedachte van een almachtige en goede God nieuw in de zestiende eeuw? Zeker niet; het vormt het uitgangspunt van de filosofie van bijvoorbeeld Augustinus. En over voorzienigheid denkt Augustinus niet anders dan de hervormers. Ook in het Oude en Nieuwe Testament vinden we al het beeld van de God die boven alles staat en alles gemaakt heeft. De verandering die er eerder lijkt te hebben plaatsgehad is ten eerste de visie van hoe God de wereld regeert (het meer mechanische idee van bestuur kwam er in de plek van een meer organisch idee) en ten tweede, wie de mens ten opzichte van de natuur is. Door de culturele of technologische ontwikkelingen kreeg de mens zoveel zelfvertrouwen dat hij onder de vlag van de ratio alleen een Verlichting inluidde.

Een interessante gedachte van Szerszinsky is dat de striktere scheiding tussen Schepper en schepping kan worden gezien als motivatie tot een scheiding van geest en materie. De nieuwe wetenschappelijke opvatting "was dus alleen mogelijk wanneer op dualistische wijze het heilig werd gescheiden van de kosmos en de geest werd gescheiden van de materie".

Het derde tijdperk is de verandering van wetenschap voor praktische relevantie naar wetenschap voor het weten in bredere zin, van concreet tot abstract. Al deze ontwikkelingen hebben, aldus Szerszinsky, geleid tot een compleet verweven visie op kennis en techniek, weten en beheersing, waarbij de wetenschap vooral gericht is op het beheersen (het transcedent be-grijpen), en 'ontlokt wordt door de techniek', zoals Heidegger dat stelde.

Zo'n technologisch gezichtspunt, waarbij wij denken dat onze verkregen kennis leidt tot mogelijke beheersing, "is gebaseerd op een uiterst verleidelijke maar beperkte opvatting van de manier waarop de mens zijn toekomst kan bepalen, waarbij consequent voorbijgegaan wordt aan de rol van contingentie, onbedoelde gevolgen en onomkeerbaarheid in de technologische geschiedenis". Daarnaast leidt het tot een kritiekloos zelfbeeld, waarin we niet eens meer inzien wat de pre-Verlichte denkbeelden van de natuur betekenen.

Doelen van kennis

Vorige berichten sprak ik van wat kennis is, daarna over hoe het woord 'kennis' wordt gebruikt, en ten slotte over bronnen van kennis of van gerechtvaardigde overtuigingen. Ten slotte nu over wat over doelen van kennis. Ik schrijf dit vooral om het onderscheid duidelijk te maken tussen wat kennis voor logisch-positivisme betekent: 'savoir pour prévoir pour pouvoir': weten om te voorspellen, om te beheersen / kunnen (Wikipedia over Logisch-positivisme) en wat kennis betekent voor het Christelijke wereldbeeld. Zomaar wat losse gedachten.

In mijn eigen opvatting over de kennisvermogens van de mens maak ik een onderscheid tussen weten van standen van zaken (hoe? wanneer? welke oorzaak?) en het kennis van zijn en van zin (wat?). We kunnen het eerste nog, het tweede vermogen is gehavend of verdwenen. Ons ontbreekt kennis van God -- tot Gods Geest ons zelf bekendmaakt Wie God is, uit Gods Woord. De natuurwetenschap lijkt hoogtij te vieren doordat ons existentiële kennis ontbreekt.

Logica en wiskunde zijn begrensd in zichzelf -- dat bewijst de onvolledigheidsstelling van Gödel. Ook andere wiskundige problemen hebben de indicatie gegeven dat meer dingen onbewijsbaar of relatief (axiomatisch) zijn. Het doel van kennis van de natuur is dus niet om verstand en getal te isoleren: de orde in de schepping is veelvormiger dan dat het in één logisch stelsel te vatten zou zijn, het is meervormig.

De mens is volgens het Christelijke wereldbeeld gemaakt om de Schepper te kennen --- zonder die kennis zijn we los van de diepste betekenis van het bestaan, "ongelukkig, zonder God in de wereld" (Efeze 2:12). Luther schrijft in zijn verklaring van de brief aan de Galaten dat (kennis van) de geschapen werkelijkheid is als middel tot kennis van God:

Dit uitwerksel of die vertoning Gods nu is het ganse schepsel. Daarenboven handelt of spreekt God niet met ons van aangezicht tot aangezicht, maar bedekt en achter het schepsel, Zijn gewrocht, vertoning, verborgen, dat is, gelijk Paulus zegt: Wij zien nu God door een spiegel in een duistere rede, maar dan zullen wij Hem zien van aangezicht tot aangezicht (1 Korinthe 13:12). Daarom kunnen wij die spiegels niet ontberen, maar er wordt voorzichtigheid geëist, om God van dat schepsel, of uitwerksel te onderscheiden.

Wittgenstein

Van de beroemde filosoof en logicus Ludwig Wittgenstein (hij leefde 1889 tot 1951) is bekend dat hij moeilijk te interpreteren was. Zijn 'Tractatus Logico-Philosophicus' legt scherp de grens tussen wat filosofie wel en niet kan zeggen. Overigens is 'zeggen' hier een technische term. Maar betekent dat dat Wittgenstein niet zo aan ethiek hechtte? Wittgensteins werk had in zijn tijd een warm onthaal bij de 'logisch positivisten', een stroming die positief stelde dat de filosofie geholpen is als zij zich beperkt tot wat met zintuiglijke waarneming vast te stellen is --- en ethiek, metafysica en religie buitensluit. Maar het is de vraag of Wittgenstein het met die visie eens was.

Het bekendste citaat uit de Tractatus is het "Waarvan men niet spreken kan, daarvan moet men zwijgen". Wittgenstein vond dat hij met het schrijven van de Tractatus wel genoeg had laten zien, en is consequent uit de filosofie gestapt (zijn terugkeer was enkele jaren later).

"De meeste stellingen en vragen die je kunt vinden in filosofische werken zijn niet onwaar maar onzin. Logischerwijs kunnen we geen antwoord geven op vragen van deze soort, maar alleen vaststellen dat ze onzin zijn. De meeste stellingen en vragen van filosofen komen voort uit ons falen om de logica van onze taal te begrijpen. (...) En het is niet verwonderlijk dat de diepste problemen eigenlijk helemaal geen problemen zijn." (stelling 4.003)

Deze Wittgenstein was ervan overtuigd dat zijn Tractatus de grenzen stelde van wat er filosofisch te zeggen viel.

In een artikel dat ik las (in Fundamenteel, verenigingsblad van Solidamentum) citeert de schrijver (prof. dr. ir. C. Roos) een aantal interessante gedeelten rond de Tractatus. Bijvoorbeeld stelling 6.52:

"Wij voelen dat zelfs als alle mogelijke wetenschappelijke vragen beantwoord zijn, onze levensproblemen nog helemaal niet zijn aangeroerd. Er blijft dan weliswaar geen vraag meer over; en juist dat is het antwoord."

De schrijver stelt: "De eerste zin in deze stelling is mijns inziens een kernzin in [Wittgensteins] werk. Naast het deel van de werkelijkheid waarmee de wetenschap zich bezighoudt is er nog een ander deel."

Had Wittgenstein werkelijk oog voor dat "andere deel" toen hij de Tractatus schreef? Een artikel in 'The Philosopher', deel LXXXIX maakte voor mij duidelijk dat Wittgenstein inderdaad heel andere banden met ethiek had dan de logisch positivisten wilden. Het gaat in het bijzonder over de invloed van de Russische schrijver Leo Tolstoy op Wittgenstein. Tolstoy had echter wel heel andere ideeën over God dan de christelijke.

Het grote perspectief van de kleine dingen

Als het om Gods voorzienigheid gaat, lijkt het soms moeilijk om het wetenschappelijke, het theologische en het alledaagse perspectief met elkaar te verenigen.

Denken in oorzaken en gevolgen is een belangrijk onderdeel van de menselijke rede. We kunnen een pijl van een oorzaak naar een gevolg tekenen. Een belangrijk concept om die relatie te begrijpen is ons concept voor kracht.
Door de natuurwetenschap weten we steeds meer van de natuur. Donder? Dat komt door een elektrische ontlading van statisch geladen wolken. Een orkaan? Dat komt door hoge- en lagedrukgebieden. Ziekte? Dat komt door virussen of bacteriën. Erfelijke aandoeningen? Zonsverduisteringen? Geboorte?
Zo schrijven we de krachten ook toe. Dat een steen valt komt door de zwaartekracht. Dat een vrachtwagen versnelt door de kracht van een verbrandingsmotor. Als men het denken in oorzaken en gevolgen consequent doorvoert, resulteert dat in een visie op de schepping als een zelfstandig systeem van wetmatigheden.
Met zo’n perspectief valt het woord `alomtegenwoordige kracht Gods’ niet op z’n plek.

We hebben het dan over het heersende natuurwetenschappelijk beeld van de wereld, een van natuurwetten en determinisme: alles is een optelsom van het vorige, met hoogstens een bovennatuurlijk ingrijpen. Let wel dat dit beeld nog goed verenigbaar is met een almachtige voorzienigheid Gods: elke samenloop van omstandigheden is door God bepaald, en wonderen van God kunnen de loop van de gebeurtenissen veranderen.

Maar als we de Bijbel lezen, komen we erachter dat die een veel rijkere beschrijving geeft van Gods schepping. Zie de laatste gedeelten van het Bijbelboek Job en Psalm 104:

Zijt gij gekomen tot de schatkameren der sneeuw, en hebt gij de schatkameren des hagels gezien? Dien Ik ophoude tot den tijd der benauwdheid, tot den dag des strijds en des oorlogs! Waar is de weg, daar het licht verdeeld wordt, en de oostenwind zich verstrooit op de aarde? Wie deelt voor den stortregen een waterloop uit, en een weg voor het weerlicht der donderen? Om te regenen op het land, waar niemand is, op de woestijn, waarin geen mens is; om het woeste en het verwoeste te verzadigen, en om het uitspruitsel der grasscheutjes te doen wassen. (Job 38: 22-27)

Zij allen wachten op U, dat Gij hun hun spijze geeft te zijner tijd. Geeft Gij ze hun, zij vergaderen ze; doet Gij Uw hand open, zij worden met goed verzadigd. Verbergt Gij Uw aangezicht, zij worden verschrikt; neemt Gij hun adem weg, zij sterven, en zij keren weder tot hun stof. Zendt Gij Uw Geest uit, zo worden zij geschapen, en Gij vernieuwt het gelaat des aardrijks. De heerlijkheid des HEEREN zij tot in der eeuwigheid; de HEERE verblijde Zich in Zijn werken. (Psalm 104: 27-31)

Hier staat voorop dat alles wat in de schepping gebeurt, Gods hand is. Daarbij is natuurwetenschap meer een bijkomstigheid, het is minder belangrijk voor hoe we de wereld zien. De voorzienigheid is een metafysica: een "eerste filosofie".

Het is God die het gewas laat groeien, het laat regenen en de storm opwekt. Als we een geneesmiddel ontdekken, is het God die als Schepper dat middel heeft gemaakt om genezing te geven, God die geneest. Het is God die de warmte aan het vuur heeft vastgemaakt, die de sterren hun licht gegeven heeft, die de aarde door zwaartekracht samenvoegt.

Ook als we het over het eenvoudigste hebben, de simpelste interactie met de schepping, of het kleinste, de interactie van atomen, blijft het wonder van de schepping. Dat is het grote perspectief van de kleine dingen: dat alles, hoe dan ook, bestaat zoals het is: door de almachtige Schepper, Zijn alomtegenwoordige kracht, Gods hand in het kleinste wat er gebeurt.

De schepping is dus niet alleen wonderlijk gemaakt, zij is ook wonderlijk. Wij kunnen onze hand nog niet bewegen als God het niet maakt. Echt: het perspectief is heus niet zo theoretisch, het is uiterst praktisch.

Kritiek

Kan filosofie te kritisch zijn? Het kritische (onderscheidende) karakter van filosofie is juist zo noodzakelijk omdat de empirie niet altijd scherprechter kan zijn, zoals bij de natuurwetenschap. Maar christelijke filosofie kent wel principes, beginselen. Juist het ontwikkelen van filosofische stellingen rust op een gedegen onderzoek van de principes.

In de praktijk levert de kritische benadering een scala aan filosofische stelsels op, niet één stelsel. Filosofie heeft nu eenmaal een ander ontwikkelingspatroon als natuurwetenschap, wiskunde of taalkunde, hoewel ook zij een beschrijvend karakter dient te hebben.

Filosofie

Filosofie: liefde om te weten, wijsbegeerte. Het leven van een doorsnee lezer van deze blog (schat ik) is voor een groot deel gewijd aan wetenschap; daar waar filosofie mee begon (maar mijns inziens ook doorgaat).

Wetenschap

Sinds we weten dat geluid uit trillingen bestaat
en elk beeld uit licht,
en we die kunnen namaken en opvangen
zijn we verzamelaars geworden van
de schaduwen van de dingen.

We zijn stappentellers geworden,
niet meer hardlopers, want we weten niet waarheen,
waarom we gaan.

Sinds we weten wat het goed en wat het kwaad is. Ons
ontbreekt nog net het eeuwig leven.