Vrees en beven

Deze week las ik het boek "Vrees en beven" van de 19e-eeuwse Deense filosoof Søren Kierkegaard uit. Het is een heftige aanklacht tegen iedereen met een laffe levenshouding.

Onze levenshouding wordt bepaald door onze waarden. Kierkegaard onderscheidt drie waarden: esthetisch, ethisch en gelovig.

De esthetische waarde is leven volgens de regels van de kunst. Kierkegaard noemt het ook wel 'poëtisch': je kunt esthetische daden bezingen omdat het mooi of verrassend is om te zien. Het is niet op het algemeen welzijn gericht maar op het subjectieve. Dit is de waarde die Kierkegaard bij de dichters en het theater van zijn tijd ziet (lees: de romans en de films van nu).

De ethische waarde is leven volgens een hogere norm. Dat betekent dat je je moet overgeven aan die hogere norm, die Kierkegaard het 'absolute' noemt. Ethisch leven wordt pas bewonderenswaardig als je je absoluut overgeeft, al je persoonlijke wensen opgeeft aan het absolute. Deze waarde ziet Kierkegaard terug in de klassieke helden van de Oudheid, in de tragedies, maar ook in Socrates en Pythagoras.

De meeste mensen leven volgens een mengelmoesje van iets esthetisch en iets ethisch. Kierkegaard beklaagt dat hij zo weinig doorzettingsvermogen vindt om helemaal te leven volgens zo'n levenswaarde. Hij noemt dat het ontbreken van 'hartstocht'.

Hoe velen hebben in onze tijd voldoende hartstocht om hier over na te denken en zichzelf vervolgens oprecht te beoordelen? Alleen al het idee om de tijd op zo'n manier op je geweten te nemen dat hij de tijd krijgt om in zijn slapeloze onvermoeibaarheid al je heimelijke gedachten te doorvorsen. (Vrees en beven, Damon (2014), p.107)

De waarde van het geloof begint met de ethische waarde. Echter, het geloof gaat ook verder. Het geloof kent God, en het opvolgen van Gods bevel en verwachten van Gods beloften geeft is een hogere levenswaarde. Kierkegaard noemt zelf het bevel van God om de enige zoon van Abraham en Sara, Izaäk, te offeren, als voorbeeld van het geloof van Abraham. Hij had evengoed de belofte van God van een groot nageslacht aan Abraham kunnen noemen. Er is nogal wat toewijding voor nodig om te geloven. Tussen het tijdstip dat God die belofte aan Abraham gaf en de geboorte van zijn zoon Izaäk verstreek vijfentwintig jaar! En het bevel om Izaäk te offeren gaat zelfs tegen de algemene ethiek in. Zo'n belofte van God valt niet uit te leggen aan anderen, omdat het niet te begrijpen is: hoe kan Sara op haar leeftijd nog kinderen krijgen? Het geloof is dus eerst het nastreven van de algemene ethiek, maar daarna ook het treden buiten het algemene, omdat het geloof dingen gelooft die niet zichtbaar zijn en die tegen de algemene rede ingaan. Waar de 'beweging' van de ziel in het ethische het opgeven van het persoonlijke is, volgt er bij het geloof de 'beweging' van het verwachten van het persoonlijke in de belofte van God. Het geloof is dus geen gemakkelijke opgave, maar een die de schrijver beschouwt met 'vrees en beven'.

Er zijn hier wel wat lastige vragen bij te stellen. Hoe zit het bijvoorbeeld met mensen die iets geloven wat niet waar is? Het verschil tussen een waar geloof en een inbeelding heeft Kierkegaard niet uitgelegd; hij steunt op de Bijbel als de openbaring van God. Wel schrijft hij over het verschil tussen geloof en een sekteleven: een sekte gelooft volgens hem niet, maar heeft een eigen ethiek die binnen de sekte gedeeld wordt en waaraan iedereen zich over moet geven. Er is niets persoonlijks in een sekte.

Er zijn een aantal dingen die ik wat minder fraai vind in 'Vrees en beven'. Allereerst mis ik dat Kierkegaard niet schrijft over de eenheid in het geloof die er tussen christenen kan zijn. Het christelijke geloof verbindt, omdat het dezelfde beloften en bevelen van God heeft gehad. Wel krijgen deze beloften en bevelen in ieders leven persoonlijk betekenis. Vervolgens heb ik moeite met het perspectief waar vanuit Kierkegaard schrijft: vanuit een soort ode aan de held van het geloof, waarbij de schrijver zegt dat hij er zelf niet bij kan komen. Dat is namelijk het afschuiven van de verantwoordelijkheid, een veronachtzamen van de roeping van God tot het geloof die tot ieder mens komt door het Evangelie. Daarna heb ik ook moeite met de nogal plastische manier waarop hij schrijft over de 'bewegingen' van de ziel. Spreken over 'bewegingen' van de ziel is doen alsof alle 'bewegingen' van de ziel op elkaar lijken, alsof we over onze ziel kunnen beschikken zoals we over ons lichaam beschikken, en alsof de schrijver precies begrijpt hoe de ziel in elkaar steekt. Wellicht is er een verontschuldiging voor deze dingen aan te voeren dat Kierkegaard met een pseudoniem schrijft en dus vanuit een perspectief dat niet noodzakelijk het zijne is; hij noemde zelf het boek vanuit 'esthetisch' perspectief geschreven.

Het sterke aan 'Vrees en beven' vind ik dat het een aanklacht is van lafhartigheid en lauwheid. Het is vrij gemakkelijk om als 'christen' tevreden te zijn met een halve ethiek. Het is nog armer om je te vergapen aan alle vormen van onethische en ongelovige esthetiek die onze cultuur kent.

Het is ook goedkoop om een 'geloof' te hebben waar het opgeven van het persoonlijke geen onderdeel van uitmaakt, of om af te zien van geloof omdat we het verwachten van het persoonlijke dat God belooft aanmatigend vinden. Het eerste is om in de plaats van Abraham een ram te gaan offeren in plaats van Izaäk; het tweede is om Izaäk wel te offeren maar niet te verwachten dat God hem zal behouden, of zelfs om niet te offeren en ook geen verwachting van Izaäk te hebben. Het woord van de apostel Paulus aan de Hebreeën wordt heel duidelijk:

Het geloof nu is een vaste grond van de dingen die men hoopt, en een bewijs van de zaken die men niet ziet.

Is iedereen schuldig?

In het prachtige boek 'Of/Of' van de Deense filosoof Søren Kierkegaard (1813-1855) las ik het volgende:

"De overleggingen van het hart zijn te miserabel om zondig te zijn. Voor een worm zou het misschien als zonde kunnen worden beschouwd om dergelijke gedachten te voeden, niet voor een mens die naar Gods beeld geschapen is. Hun lusten zijn vadsig en indolent, hun hartstochten slaperig; ze doen hun plichten, deze kleine zielen, maar permitteren zich niettemin net als de Joden de munt een klein beetje te besnijden; ze denken dat, ook al houdt Onzelieveheer nog zo nauwkeurig de boeken bij, men hem gerust wat voor de gek kan houden. Wat een lui! Daarom keert mijn ziel altijd weer terug tot het Oude Testament en tot Shakespeare. Daar voelt men dat het mensen zijn die spreken; daar haat men, daar heeft men lief, vermoordt zijn vijand, vervloekt zijn nageslacht door alle generaties, daar zondigt men." (Of/Of, Diapsalmata, uitgeverij Boom, Amsterdam, 2000, p.36)

Ik vind het moeilijk uit te leggen, maar ik heb een negatief mensbeeld. Dat betekent overigens niet dat ik het goede in mensen niet kan zien. Het wil dit zeggen: ik geloof dat niemand behouden zal worden in Gods oordeel zonder geloof in Jezus Christus. De tegenwerping is echter vanzelfsprekend: "Wat hebben wij verkeerd gedaan?" Is het niet zo dat tegenwoordig mensen over het algemeen goed voor elkaar zijn?

Kierkegaards voorbeeld is ook welsprekend: wat de meeste mensen verkeerd doen is onbetekenend, net zoals het een klein beetje besnijden van een zilveren munt. Houdt God dan 'zo nauwkeurig de boeken bij' dat onbetekenende dingen even zwaar tellen?

Dat laatste denk ik niet: ik denk dat er een veel groter onderscheid is tussen mensen die behouden zullen worden en mensen die om eigen schuld niet voor God kunnen bestaan. Dat onderscheid is in het wel of niet hebben aangenomen van de verlossing die God aan de mens gaf en waarvoor Zijn Zoon Jezus Christus op aarde is gekomen en geleden heeft. God is niet als een onverbiddelijke rechter die alle zonden uittelt, maar als een uitziende vader die er alles aan doet om zijn weggelopen zoon weer thuis te krijgen of als een bezorgde herder die negenennegentig schapen achterlaat om naar het ene achtergebleven schaap te zoeken (zie het evangelie volgens Lukas, hoofdstuk 15)!

Of zijn mensen toch onschuldig omdat ze God en Christus niet kennen? De Bijbel spreekt er in ieder geval over dat de mensen uit de steden waar Jezus geweest was en gesproken had, een zwaarder oordeel trof. Maar zijn er niet steeds meer mensen die steeds minder in het christelijke geloof zien omdat er niemand is die hun de waarde ervan kan laten zien?

Het antwoord op deze vraag stel ik even uit. Om terug te komen op het citaat van Kierkegaard: ik denk wel dat kleine dingen toch groot kwaad kunnen zijn, doordat de intentie ook bij subtiele gevolgen toch al verkeerd is. Wie kleine dingen steelt, doet dat met een verkeerde intentie, en steelt alleen geen grote dingen omdat hij daar de moed of de middelen niet voor heeft. (Filosofen als Pierre Abélard en Immanuel Kant hebben dit ook benadrukt.) Maar: staan tegenover deze weinige verkeerde intenties niet veel goede intenties met klein of groter resultaat?

Dus, de stelling die uit beide vragen volgt: God heeft geen reden tot klagen, omdat de mensen geen aanleiding hebben om te geloven? Ik zal laten zien hoe dwaas die stelling is. Ze komt voort uit een basishouding van de mens: "Ik heb God niet nodig, ik kan mezelf wel redden." Een reactie van mensen die je vertelt van de verlossing door Jezus: "Zie ik er zielig uit of zo?" Nee! Maar je bent wel arm omdat je je eigen armoede niet beseft. Die basishouding die de verkeerde intenties bij zichzelf verdraagt, die het niet erg vindt om zelf geëerd te worden maar het wel erg vindt om God te aanbidden (vergelijk Augustinus, De Stad Gods, deel II, boek 2, hoofdstuk 1) is er precies een die God niet kan verdragen, in dubbele zin: het is vijand zijn van God. Het is precies die houding die een wig heeft gedreven tussen God en Adam, waardoor de mens niet meer met zijn schepper in harmonie kon leven en zijn eigen doodvonnis tekende.

Misschien dat ik hiermee het negatieve mensbeeld kan samenvatten: als de mens het hoogste goed verlaat, kan er niets anders overblijven dan het kwaad (een centrale gedachte in de filosofie van Augustinus). En daarom is het maar goed dat er een weg terug is.

"En omdat zij aan wie vroeger het evangelie verkondigd is, er vanwege hun ongehoorzaamheid niet zijn binnengegaan, legt God nu opnieuw een dag vast, een ‘vandaag’, waarover hij, zoals eerder is opgemerkt, lange tijd later David heeft laten zeggen: ‘Horen jullie vandaag zijn stem, wees dan niet koppig.’ [...] Laten we dus alles op alles zetten om te kunnen binnengaan in die rust, en zo voorkomen dat ook maar iemand dit voorbeeld van ongehoorzaamheid volgt en te gronde gaat. Want levend en krachtig is het woord van God, en scherper dan een tweesnijdend zwaard: het dringt diep door tot waar ziel en geest, been en merg elkaar raken, en het is in staat de opvattingen en gedachten van het hart te ontleden. Niets van wat geschapen is blijft voor hem verborgen, alles is onverhuld en volkomen zichtbaar voor de ogen van hem aan wie wij rekenschap moeten afleggen. Nu wij een hooggeplaatste hogepriester hebben die de hemel is doorgegaan, Jezus, de Zoon van God, moeten we vasthouden aan het geloof dat we belijden." (brief aan de Hebreeën, hoofdstuk 4)

Alle mensen zijn sterfelijk

Eerder schreef ik hoe een christen dit leven altijd als spiegel van een toekomend leven na de dood ziet. Als we hier met God leven, zullen we hierna met God leven. Als we hier niet met God leven, zullen we hierna ook zonder God leven. Een christen gelooft in de opwekking van het dode lichaam, een oordeel van alle mensen, en een toekomstig Koninkrijk van God.

Maar ik heb opgemerkt dat ik geneigd ben daar een horizon van te maken: iets om heel je leven naar te richten, dat wel, maar toch iets wat altijd 'toekomst' zal blijven. Hetzelfde geldt voor onze beleving van anderen. Als iemand die we goed kennen plotseling zou overlijden, zouden we zijn of haar laatste contacten met ons als de dierbaarste bewaren. Eigenlijk is dat onjuist: de huidige contacten zouden even dierbaar ervaren moeten worden. En het schoolvoorbeeldzinnetje van logica is een ontstellende werkelijkheid als we het bewust worden: alle mensen zijn sterfelijk.

Ik schrijf dit omdat ik zelf daarmee geconfronteerd ben: pas had ik onverwacht een gevoel dat mijn hart faalde. Dat klinkt niet zo ernstig, maar terwijl ik opeens de energie uit me voelde wegtrekken en merkte dat mijn hart zwakker klopte, dacht ik: en wat als dit nu eens het einde van mijn leven is? Dat mijn leven hier en nu beëindigd wordt? En, daarmee, ik God zal zien?

Als iets wat je altijd als toekomst voorstelt nu wordt, ben je daar niet klaar voor. Die voorstelling kan daarom religieus niet kloppen. Ook filosofen hebben over vergelijkbare thema's van angst en het niet-bewustzijn gesproken: vergelijk het idee van de 'vertwijfeling' bij Kierkegaard of van 'mauvaise foi' bij Sartre.

Er moet iets aan het idee van leven en dood voorafgaan, iets wat leven en dood overstijgt: dat is volgens mij de vereniging met God door het geloof en de liefde. Dat is zoals Paulus schrijft:

"Niemand van ons leeft immers voor zichzelf alleen, en niemand sterft voor zichzelf alleen. Zolang wij leven, leven wij voor de Heer, en sterven wij, dan sterven wij voor de Heer: of wij leven of sterven, Hem behoren wij toe. Daarvoor is Christus gestorven en weer levend geworden: om Heer te zijn over doden en levenden." (Brief aan de Romeinen, hoofdstuk 14)

Met de dood is niet te rekenen, want die komt onverwacht. Filosofie die dus levenswaarde wil hebben moet over de dood heen kunnen zien — niet in een horizonperspectief maar in een perspectief van 'nu, misschien' — iets wat zowel voor onszelf als voor anderen geldt.

Geloof, behoeften, en atheïsme

Soms kom ik argumenten tegen voor atheïsme die ongeveer zo gaan:

1. Geloof voldoet een bepaalde menselijke behoefte;
2. Die menselijke behoefte wordt zonder geloof niet voldaan;
3. Dus is het geloof (niet meer dan) het ingaan op een bepaalde behoefte, terwijl zonder geloof die behoefte terecht wordt tegengestaan.

Natuurlijk is dit geen logische redenering: de vooronderstelling is al dat geloof (of die behoefte) niet klopt of minderwaardig is. Maar dat tegenstaan van een bepaalde behoefte geeft het atheïsme een bepaalde heroïsme, een bepaalde hoogstaandheid. Voor het ingaan op een behoefte is namelijk geen rationaliteit nodig, voor het weigeren van een behoefte is wel rationaliteit nodig. (Ik hoef dus niet te zeggen dat dit tegenargument me keer op keer enigszins uit het veld slaat...)

Voorbeelden van die behoeften die geloof voldoet zijn:

• de behoefte aan een universele waarheid, een moreel niet-relatief fundament (zie bijv. dit artikel in Trouw voor de suggestie);
• de behoefte aan iets wat niet wijzigt met de tijd, iets wat vast staat (tegenover de altijd wijzigende omstandigheden van de tijd);
• de behoefte aan een almachtige God;
• etc. etc.

En inderdaad, een gelovige voelt het geloof als een vervulling van deze dingen.

In tegenstelling tot atheïsten zijn gelovigen dus niet zo rationeel heroïsch dat ze al deze behoeften tegenstaan.
Echter, een gelovige zal zeggen: de behoefte naar het bestaan van God is juist het enige redelijke (in contrast met rationele) wat de mens nog over heeft. Als we geloven dat God bestaat en de mens heeft gemaakt, is die behoefte gegrond in een waarheid: dat de mens zichzelf niet kan handhaven.

Maar hoe kan een gelovige deze suggestie nog meer tegenspreken? Stellen dat er in het christelijke geloof geloofszaken zijn die tegen menselijke behoeften en wil ingaan? Kierkegaard heeft geschetst hoe bij een echt christelijk geloof een totale omwenteling van normale menselijke behoeften nodig is: het Evangelie is geen verhaal dat voldoet aan menselijke verwachting en behoeften (zie mijn eerdere bericht daarover).
Of stellen dat het atheïsme ook behoeften voldoet, bijvoorbeeld de behoefte dat er geen God is aan wie we onderworpen zijn?

Liever denk ik fundamenteler vanuit de ene premisse die ik in het begin noemde: de verdediging van het atheïsme als rationeel superieur is niet anders dan een rechtvaardiging van het atheïsme dat al een vooronderstelling is. Iedereen, zowel gelovigen als niet-gelovigen, ontwerpen rationele rechtvaardigingen van hun standpunt. Het argument tegen geloof als niet rationeel superieur komt voort uit niet hebben geloofd dat God waarheid is. En stel dat de barmhartige, rechtvaardige en eeuwige God van het christendom bestaat, dan is dat atheïsme verschrikkelijk. Aanleiding voor een gelovige om te vragen of God die harten wil veranderen.

God denken

De Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976) was een kritische beschouwer van de klassieke filosofie van Plato, Aristoteles, en de filosofie na hen (tot en met Nietzsche). De metafysica had deze filosofie als wortels gehad, en in de metafysica, het idee van het 'zijn' als begrip. Deze metafysica beriep zich ook op God als het hoogste of absolute zijn, of de eerste grond (vanaf Plato tot bijvoorbeeld Thomas van Aquino). Dat noemde Heidegger een onto-theologie, een ontologie (leer van het zijnde) die gecombineerd wordt met theologie. Maar wat betekent dat voor het idee van God en voor de metafysica? We bespreken wat citaten uit "Identität und Differenz", een late publicatie van Heidegger dat de belangrijkste argumenten samenvat.

"Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen" [p.51, Identiteit en Differentie, tweetalige editie, vertaald door Samuel IJsseling]. "Wie de theologie heeft ervaren zoals ze is gegroeid, zowel die van het christelijke geloof als die van de filosofie, geeft er tegenwoordig de voorkeur aan in het gebied van het denken over God te zwijgen". Op wie doelt Heidegger hier? Kierkegaard soms, in zijn kritiek op Hegel? Of is het zijn persoonlijke ervaring?

Hoe dan ook, hoe komt God in de filosofie? Dus wanneer komt het idee van God in het denken aan? "Gesetst aber, daß die Philosophie als Denken das freie, von sich aus vollzogene Sicheinlassen auf das Seiende als solches ist, dann kann der Gott nur insofern in die Philosophie gelangen, als diese von sich aus, ihrem Wesen nach, verlangt und bestimmt, daß und wie der Gott in sie komme" [a.w, p.52-53]. Het 'vrije denken', is hier een kritische term. Het denken, dat zelf bepaalt waar het zich mee bezighoudt, is niet bepaald het denken dat Heidegger het echte denken noemt. Maar vanuit het vrije denken ontstond de onto-theologie.
Hierna geeft Heidegger een uiteenzetting over hoe de metafysica zich ontwikkelt en hoe het echte denken daartegenover staat. Heidegger noemt het denken van de metafysica ook het 'logische' denken. "Sie geben vom Sein als dem Grund das Seienden Rechenschaft. Sie stehem dem Λόγος Rede und sind in einem wesenhaften Sinne Λόγος-gemäß, d.h. die Logik des Λόγος" [p.56]. Maar hoe kon dat ontstaan? "Wie anders denn dadurch, daß das Sein als Grund vorgeprägt ist, das Denken jedoch -- dieweilen es mit dem Sein zusammengehört -- auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergründens und Begründens? (...) Der Grund, die Ratio sind nach ihrer Wesensherkunft: der Λόγος im Sinne des versammelden Vorliegenlassens: das Ἕν Πάντα" [p.54]. Een soort verzamelingenleer dus. Vervolgens legt hij de consequenties daarvan uit.
Een uiteindelijke consequentie is dat er slechts een logisch godsbegrip overblijft, terwijl het denken dat dat logisch godsbegrip prijsgeeft, misschien wel dichterbij de ware God staat:
"Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte" [p.71].

Het lijkt echter dat Heidegger in zijn filosofie niet veel moeite heeft gedaan om de belijdenis van God zoals in het christendom en de Bijbel te behouden. Wat dat betreft lijken de resultaten van Heidegger eerder negatief dan positief. Maar toch is alleen de kritiek van Heidegger al veelzeggend en zinvol voor christelijke filosofie, meen ik.

Procul o procul este profani

Dit motto ("weg, weg, onreinen"), ontleend aan Vergilius' Aeneis, staat boven het boekje 'Oefening in christendom' wat 'Anti-climacus', in de geschiedenis bekend als Søren Kierkegaard, in 1848 schreef. Ik weet niet of Kierkegaard het spottend bedoelde (dat het gevestigde christendom net als het heidendom zo mensen op afstand houdt) of juist als motto: bij het echt spreken over God moet het profane ophouden!

Net als we Kant kennen van zijn kenkritische waarde kennen we Kierkegaard als degene die het hegeliaanse gedachtegoed bespotte en het graag over paradoxen had. Tenminste, dat was mijn vooroordeel. Inmiddels ben ik in Kierkegaard een scherpe en eerlijke schrijver gaan waarderen, die ook wel eens tussendoor spot met hegeliaanse ideeën, en dat soms door een paradox te gebruiken, maar die toch vooral zijn lezers confronteert met de levensvragen. En bij 'Oefening in christendom' gaat het om de kern van christelijke filosofie: Jezus Christus, Gods Zoon, en toch vernederd mens. Ik wil iedereen die vragen heeft bij het christendom als: Hoe komt het christendom erbij Jezus God te noemen? aanbevelen toch in ieder geval 'Oefening in christendom' nr. I te lezen.

Het gaat Kierkegaard er niet zozeer om wijsgerige denkbeelden aan te vechten of te construeren, het gaat hem er vooral om de mens wakker te schudden uit de valse rust waarin hij -- hetzij filosofisch, hetzij religieus, hetzij sociaal -- zich bevindt. Daarbij begint hij met de uitnodiging van Jezus: "Komt tot mij, allen die vermoeid en belast zijn, en ik zal u rust geven" (Mattheüs 11:28).

Kierkegaard wijst aan dat de meeste mensen Jezus' leven als historische passage zien, en rekenen vanuit de gevolgen. Allen die uit de ontwikkeling van de eeuwen na Christus willen afleiden dat hij God is, zijn op het verkeerde spoor. Die historische beschouwing doet totaal onrecht aan elk geloof dat Christus God is, en schept een steriele afstand tot de realiteit van Zijn leven. Kierkegaard schrijft dus (uit 'Oefening in christendom', vertaald door drs. P.Th. Van Reenen, uitgeverij Bijleveld, Utrecht):

"Dus laat ons over Hem praten, zoals gelijktijdigen over een gelijktijdige praten. Ik weet wel wat ik doe; en geloof me, de aangeleerde, door dressuur verkregen, doezelige wereldhistorische waan, krachtens welke men zo steeds met een zekere eerbied over Christus spreekt, daar men immers uit de geschiedenis zo te weten is gekomen en zoveel ervaan gehoord heeft, dat Hij toch zo iets groots geweest moet zijn -- die eerbied is geen duit waard, ze is gedachteloosheid en schijnheiligheid, en in zoverre godslastering. Want het is godslastering, gedachteloze eerbied te hebben voor Hem, in wie men of geloven moet, of aan wie men zich moet ergeren." (p.39)

Voor meerdere dergelijke perspectieven op Jezus als mens raad ik aan het boek te lezen. Kierkegaard laat duidelijk zien op wat voor gronden mensen Jezus als God zullen verwerpen. Daarmee geeft hij wel één kant van de zaak weer: de kant van de overtuiging, de bekering, het geloof in Jezus laat hij buiten beschouwing. Dat maakt dat 'Oefening in christendom' heel anders leest dan de Bijbelse evangeliën: op een andere manier confronterend, meer als een antiboodschap dan als een goede boodschap. Maar dat is al zichtbaar aan de naam van de schrijver: 'Anti-climacus'.

Bij Kierkegaard is 'menselijk' een vies woord wat gevestigde klasse, honoreren van rijkdom en eer, gewoontes die de kloof tussen rijk en arm niet doorbreken inhoudt. Jezus' leven was radicaal anders: niet met oog op eigen toekomst, maar medelijdend (in de goede zin van het woord) midden tussen degenen die zijn hulp echt nodig hadden.

Kierkegaard sluit zijn eerste deel van 'Oefening in christendom' af met een kenschets van het Evangelie als het Absolute:

Met de uitnodiging aan allen, 'die vermoeid en belast zijn', is het christendom niet, zoals de dominee het snikkend en onwaar bij de mensen introduceert, in de wereld gekomen als een pracht-exemplaar van milde troostgronden -- maar als het Absolute. Het is uit liefde dat God zo wil, maar het is ook God die wil, en Hij wil wat Hij wil. Hij wil niet door de mensen veranderd worden en een lieve - menselijke God zijn: Hij wil de mensen veranderen, en dat uit liefde.

Het manco van de analytische filosofie

Gisteren las ik via het filosofische tijdschrift Janus Head (Journal of Interdisciplinary Studies in Literature, Continental Philosophy, Phenomenological Psychology, and the Arts) een opmerkenswaardig artikel: "The Search for the Absolute: Analytic Philosophy as an Insufficient Response to Idealism" van Owen Anderson. Hierin betoogt Anderson dat aan de analytische filosofie (de filosofische traditie die graag analytisch, logisch-wetenschappelijk verklarend te werk gaat) wat ontbreekt, en dat ze niet de vraag heeft beantwoord die het idealisme/nominalisme zich stelde over de relatie van het absolute tot het particuliere (het persoonlijke begrip).

Deze constatering was voor mij een ogenopener. Om te zien hoe terecht die beschuldiging is, moeten we eerst weten welke vraag het idealisme zich stelde, en waarom. De vraag van het idealisme zoals wij dat kennen (na Kant) komt voort uit een eerdere strijd tussen begripsrealisme en begripsidealisme ofwel nominalisme (pas op: dat begripsrealisme is wat anders dan wat we normaal 'realisme' noemen en begripsidealisme of nominalisme is wat anders dan wat we normaal 'idealisme' noemen). Onderstaande is een samenvatting van de bespreking van dr. A. Vloemans in Geschiedenis van de Wijsbegeerte (p.219-222).

In de Middeleeuwen ontstond de zogenaamde 'universaliastrijd'. Het beeld bijzonder ontleend aan Plato is dat de enkele dingen ('particularia'), zoals 'dit paard', 'deze boom' afschaduwingen zijn van de algemene begrippen ('universalia'), namelijk 'het paard', 'een boom'. Dit 'extreme realisme' leerde dus dat het universele vóór het enkele stond, eraan in ieder geval in waarde of betekenis aan voorafging: 'universalia ante rem'. Daarnaast stond het 'gematigd realisme' van Aristoteles die kritisch was ten opzichte van de ideeënleer van Plato, en leerde dat het universele wel bestond, echter niet los van de enkele dingen, maar in de enkele dingen: 'universalia in re'. Beide posities werden realisme genoemd omdat ze de universalia als bestaande dingen, 'res' (Latijn) erkenden. Tegenover het realisme stond het nominalisme, dat betoogt dat de universele dingen niet anders bestaan dan in woorden ('nomina', Latijn) of in begrippen ('concepta', Latijn) voor de enkele dingen: 'universalia post rem', aldus Vloemans.

Echter, meestal als we het over 'realisme' (en met als tegenhanger het 'idealisme') hebben, bedoelen we wat anders. Dat komt volgens Vloemans doordat de filosoof Kant "een denker met uitermate weinig historisch begrip, die zijn werken in een soort eigen wijsgerige taal schreef en daarbij zeer vaak willekeurig met overgeleverde begrippen omsprong!" was. De term 'idealisme' wordt dan toegepast op de opvolgers van Kant: Fichte, Schelling, en Hegel, (die overigens met hun 'idealisme' niet in de lijn van Kant stonden, want Kant bestreed dit 'idealisme'). Kant definieerde dit 'idealisme' als volgt: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in de denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert. Ik beweer daarentegen dat ons dingen zijn gegeven als buiten ons bestaande voorwerpen van onze zintuigen. Alleen, we weten niets van dat wat ze op zich mogen zijn. We kennen alleen hun verschijningen, dat wil zeggen, de voorstellingen die ze in ons teweegbrengen doordat ze onze zintuigen aandoen" (De Drie Kritieken, Raymund Schmidt, p.132-134). Hoewel Kant zichzelf 'realist' noemt, is hij echter in zijn 'realisme' een nominalist: de algemene begrippen (ideeën) zijn volgens Kant namelijk slechts gevormd door de rede ('transcedentaal'), de dingen zijn volgens hem reëel (al zijn hun verschijningen dat niet).

Hoe dan ook, 'idealisme' is dus nu de benaming voor de opvatting dat onze kenniswereld gevormd is zonder dat er een bestaande werkelijkheid aan te pas komt, en 'realisme' voor de opvatting (zoals bij Kant) dat onze kenniswereld correspondeert met bestaande dingen in de werkelijkheid. Op de positie van dit realisme gaan we nu verder niet in, maar wel op het filosofische programma van het post-Kantiaans 'idealisme'.

Anderson verwart zelf begripsidealisme met het idealisme: hij past de vragen over de relatie tussen het absolute en het particuliere toe op het 'idealisme'. Desondanks zijn zijn vragen terecht: ook dit idealisme krijgt te maken met de vragen van begripsrealisme of begripsidealisme.

Anderson bespreekt eerst enkele antwoorden van idealistische filosofen en licht toe hoe een begrip van het 'Absolute' in hun theorie nodig was om universalia te kunnen verklaren, waarbij het Absolute soms God genoemd werd. Daarbij was het voor de idealistische filosofen problematisch om te verklaren hoe de relatie tussen het individu en het Absolute eigenlijk is:
"G. Watts Cunningham summarizes very well the problems facing this tradition of Idealism. He argues in his book, The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, that the entire matter can be understood very succinctly. If we endeavor to understand the Absolute from “within our own experience,” then we must allow some room for the human individual which is experiencing. If the other side of the coin is tried, and we conceive of the Absolute somehow apart from our experience, then it remains unintelligible to us."
Over dit idealisme valt veel meer te zeggen, waar nu geen tijd voor is. Wel wil ik nog verwijzen naar Kierkegaard, die de opvattingen van de idealistische filosoof Hegel dat we uiteindelijk het Absolute, God, volmaakt redelijk zouden kunnen begrijpen, fel heeft bestreden. Godskennis is geen kennis die verworven wordt met het verstand, maar kennis die Gods Geest geeft aan de ziel. Hoe dan ook, kennis komt van God.

Nadat Anderson de contekst van de analytische filosofie heeft gesteld, geeft hij een uiteenzetting van de theorieën van twee grote vertegenwoordigers ervan, namelijk Carnap en Quine. Vervolgens is zijn hoofdstelling: Analytische filosofie ontkomt evenals idealisme er niet aan om iets te zeggen over de relatie tussen universalia en particularia. Daarvoor geeft hij drie argumenten: ten eerste, zonder universalia zou er geen verschil zijn tussen gedachten en non-gedachten, en dit is zelfreferentieel absurd; ten tweede, een pragmatistische opvatting van betekenis is geen antwoord; ten derde, wanneer analytische filosofie gedachten niet meer dan particulier zou beoordelen, is de status van deze filosofische theorie aanvechtbaar omdat ze geen antwoord geeft op de belangrijkste vragen van de filosofie.

Ten eerste, het onderscheiden van universalia is nodig voor betekenis. Als alles relatief, particulier (en niets absoluut, universeel) zou zijn, zou er immers geen verschil zijn tussen betekenis en non-betekenis, en zou dus alles gelijk zijn.
"Minimally, if thought can be distinguished from non-thought, then we can speak about the laws of thought (that which is the basis for the distinction between thought and non-thought). Classically, these have been identity, non-contradiction, and excluded middle."
Een mogelijke uitweg zou zijn om te zeggen dat er wel betekenis is, maar dat individuen daar alleen gedragsmatig deel van uitmaken, en dat die betekenis niet in begrippen en gedachten tot uitdrukking komt.
"Perhaps some form of behaviorism might be employed, where terms are seen not as universals but as operators such as 'and' and 'or'."
Echter, dat zou betekenen dat er zelfs geen individuele gedachten mogelijk zouden zijn, wat zelfreferentieel absurd is. "This only works if one is willing to admit that he does not have inner thoughts. Systems have been devised where the inner thoughts of others are denied, but to deny one’s own inner thoughts appears to be self-referentially absurd."

Ten tweede, een pragmatische uitleg van betekenis is geen oplossing. Een pragmatisch principe kan namelijk ook niet op zich zelf bestaan, want wat 'werkt' is afhankelijk van een evaluatiekader:
"What works depends on the framework in which the evaluation is being made, and therefore pragmatic systems assume a world and life view. That is, pragmatic systems assume answers to the metaphysical questions concerning what is real. What works for a Hindu may not work for a Materialist."
In feite zou eigenlijk de notie van 'pragmatisme' een lege notie worden als het niet volgens een (niet-particulier) evaluatiekader zou fungeren. Immers, het woord 'werkbaar' is een universalium, en anders betekenisloos.

Ten derde, ook moeten er universalia erkend worden als we de gedachten van anderen willen verstaan, of hun handelingen willen kunnen beoordelen: "framework relativism presents us with the problem of islands. [...] It is not just that whole societies may have problems correctly interpreting each other’s languages, individuals have no way of knowing if they are correctly understanding the other." Voor de idealisten was dit een probleem, "because they believed there was some real fact of the matter to be misunderstood", maar ook als Carnap en Quine dat laatste niet zouden erkennen, moet hun filosofische theorie ernstig in twijfel worden getrokken. "One might choose to live as if there are other minds or as if the meaning of what others are saying can be known, but one cannot give a rational justification for why this view ought to be chosen over its opposite. This can be used as a reductio in that if a philosophical theory ends in the inability to establish meaning then that is grounds for rejecting that theory".

Deze tekortkomingen van analytische filosofie geven aan dat analytische filosofie binnen deze kaders nog te beperkt is. Ze mag dan wel een consistente uitwerking zijn van de kenniskritiek van Kant, zij is niet compleet zonder op de wezenlijke vragen die het idealisme zich stelde in te gaan:
"The above analysis of Carnap and Quine shows that their project is simply an outworking of implications found in the Kantian tradition. This is especially interesting because many thinkers in the analytic tradition believe that they do not hold to Kantian assumptions or are not influenced by Kant. The Idealists to whom contemporary philosophy is responding have tried to answer questions that have deep historical significance. It is not clear that claiming all thought is language relative answers these problems. Indeed, if there are no trans-framework/worldview principles that can be utilized in making judgments about another’s framework, there is not much sense in continuing a critique on Carnap and Quine. If there are such principles, Carnap and Quine have not given us the ability to discover them."

Paradoxen

Vandaag las ik een interessant denkbeeld in een column over "de tweeheid van de mens: zijn grootheid en ellende". Deze column verwees naar de Amerikaanse schrijver en filosoof Peter Kreeft, en zijn theorie van "paradoxalisten", verdedigers van het christelijk geloof die een paradox of dubbelzinnigheid niet uit de weg gaan, ofwel "met twee open ogen naar de mens kijken".

Dat is, aldus Kreeft in zijn ”Christianity for Modern Pagans: Pascal’s Pensees” (1993) "huiveringwekkend en fascinerend, als de rit in een achtbaan. Het levert een intens gevoel van diepte op, een derde dimensie, net als twee fysieke ogen doen. In vergelijking daarmee zijn de meeste filosofen plat en eendimensionaal, omdat ze één oog bedekken. Het zijn optimisten of pessimisten, rationalisten of empiristen, spiritualisten of materialisten."

Als christendenkers die onder 'paradoxalisten' kunnen worden geschaard worden Paulus, Augustinus, Pascal, Kierkegaard en Dostojevski genoemd.

Deze analyse kunnen we dankbaar zijn voor een ding dat ze aanwijst: dat christelijke filosofen er in ieder geval niet voor terugschrikken twee tegenovergestelde kanten van een zaak te belichten zonder er een overkoepelend antwoord op te kunnen of willen geven.

Soms worden tegenstellingen gewoon gebruikt als contrasten (die wel te verenigen zijn omdat ze over verschillende aspecten handelen). Niet alle paradoxen hebben echter een verklaarde oplossing. Het aanwezig zijn van zulke onopgeloste tegenstellingen in een theorie is voor sommigen een reden om die theorie 'inconsistent' te noemen, of een theorie die 'problemen ontvlucht in mystiek'. Is het niet zo dat het gebruik van paradoxen door een uitgeschakeld verstand de geest een soort vrije val laat, zodat er niets meer dan 'spirituele belevenis' overblijft? Is dat geen bezwaar tegen het gebruik van paradoxen in filosofie?

Maar dat is te snel geoordeeld, denk ik. Waarom gebruikt men tegenstellingen zonder die in duidelijke bewoordingen te duiden? Dat moet wel zijn omdat de duidelijke bewoordingen daarvoor missen of niet voldoen. Dat men een antwoord niet kan of wil formuleren, wil zeggen dat men zaken niet in menselijke begrippen kan of wil uitdrukken, omdat die tekortschieten, of omdat menselijke waardeoordelen over die begrippen tekortschieten om aan de zaken recht te doen.

Maar, zijn er wel onderwerpen waarvoor geldt dat ze niet in menselijke bewoordingen of gedachten te duiden zijn, of daar minder geschikt voor zijn? Daarop moet onze beoordeling van het gebruik van tegenstellingen gegrond zijn. Zeker zijn die onderwerpen er wel --- vooral geldt dat voor de basiscategorieën die zoals de filosoof Immanuel Kant voorstelde, het vertrekpunt van ons denken zijn; onderwerpen als tijd, eindigheid en oneindigheid, goed en kwaad, maar ook wie wijzelf zijn (het besef van een 'ik') en vooral Wie God is.

Het gebruik van tegenstellingen of paradoxen schakelt het verstand niet helemaal uit, want het betrekt de betekenis van verschillende begrippen om samen bij te dragen aan een nieuw begrip. Maar het blijft een soort stamelen om te verstaan.