Geloofsverklaring

De reden dat ik in God geloof, is niet omdat Hij zo'n goede verklaring is voor alles om me heen. Natuurijk is een almachtige en goede God een goede verklaring voor de pracht en ontzagwekkendheid van de natuur. Natuurlijk is onze zonde een goede verklaring voor de gebrokenheid en de aanwezigheid van de dood in deze natuur. Maar de reden waarom ik in God geloof is niet omdat God een goede verklaring is.

De reden dat ik geloof, is dat Gods Woord tot mijn hart spreekt. Die reden is dat ik Gods liefde voor mij en jou heb ervaren en nog elke dag ervaar.

Sommige mensen zouden in God geloofd kunnen hebben vanwege de verklaring van natuurverschijnselen om hen heen. Dat is wat Hawking (1942-2018) lijkt te veronderstellen in zijn boek "De antwoorden op de grote vragen". Erg overtuigend vind ik dit niet; ik denk eerder dat mensen een ingeboren gevoel hadden van God, en daardoor vanzelfsprekend Zijn hand in de werkelijkheid om hen heen zagen. Natuurlijk is het wel zo dat door de wetenschap van vandaag we veel natuurverschijnselen beter kunnen begrijpen dan vroeger. Vroeger werd over dezelfde natuurverschijnselen ook wel onzin geloofd en gezegd. Maar de natuur beter begrijpen betekent niet dat ik minder in God geloof - juist meer! Ik zie Zijn hand juist duidelijker als ik meer zie en inzie over de onmetelijke sterrenhemel, de storm of de nietigste plantjes hier op aarde. Als ik weet dat elk plantje uniek is doordat het DNA in het zaadje gecombineerd is door bevruchting, zou ik daarom God minder prijzen voor elke uniek plantje? Als ik weet dat de regenboog tot stand komt door de weerkaatsing van zonlicht onder een bepaalde hoek, zou ik dan God minder prijzen voor de schoonheid ervan? Zou ik Hem minder danken voor Zijn belofte van trouw, die Hij door de regenboog aan Noach gaf?

Ik kan me met die kennis afvragen waarom die regenboog voor de zondvloed niet zichtbaar was; maar het zou bizar zijn om te denken dat zo'n vraag niet past binnen het denken van een gelovige. De waarheid verdraagt alle vragen, zegt mijn hart, en ik ben nog nooit teleurgesteld. Jezus, Gods Zoon die naar deze aarde kwam, schuwde geen enkele moeilijke vraag. Hij beantwoordde ze met een duidelijkheid die je zal verbazen.

"Verklaren" en "begrijpen" van de schepping heeft ook iets beperkts. Het is een beetje zoals de praktische kijk van iemand (geen vegetariër) die "een wei vol vlees" zegt in plaats van "een wei vol schapen". Daarmee bedoel ik dat het zien van oorzaak en gevolg een manier is om naar de schepping te kijken en dat het een van de vele manieren is. Als je jezelf tot het benoemen van oorzaak en gevolg beperkt, laat je veel achterwege. De filosoof Kant zag oorzaak en gevolg als een "categorie" van het denken, waarmee we de wereld kunnen ordenen. Dat betekent niet dat we de wereld daartoe kunnen reduceren.

Ik zou mensen die denken zoals Hawking ("God is overbodig, er is geen plaats meer voor Hem omdat we een betere verklaring hebben") willen zeggen: Stel je eens open voor een bredere kijk op deze wereld. Stel jezelf eens voor dat al je wetenschap maar een manier van kijken is, niet subjectief, maar wel onmogelijk om erover te weten of het de enige juiste en de grondigste manier van kijken is. En als je die bril afgezet hebt, lees dan eens Psalm 104 of Psalm 19 die over de schepping gaan. Ik denk dat het je zal verrassen. Ik weet zeker dat als je God leert kennen, je verrast zult worden door Wie Hij is.

Natuurlijk goed

In de ethiek met betrekking tot technologie wordt door conservatieven wel eens een beroep gedaan op de notie 'natuur': iets wat onnatuurlijk is, kan niet goed zijn, iets wat volgens de natuur is, moet goed zijn. Om dat argument geldig te maken moet eerst duidelijk worden gemaakt wat 'natuur' precies betekent, en wat het verschil is tussen 'volgens de natuur' en 'tegen de natuur', maar ook waarom de natuur goed is. Aan die complete uiteenzetting wil ik niet beginnen, maar in plaats daarvan wil ik in wat grote lijnen beschrijven wat de natuur en het goede met elkaar te maken hebben.

God is zichtbaar in de natuur. Misschien brengt een theoloog daar meteen tegenin: "Maar er is een verschil tussen de Schepper en de schepping!" Dat is waar; maar de natuur getuigt van Gods tegenwoordigheid. Als je overtuigd wilt worden van het bestaan van God, kijk dan even niet naar de straten, maar naar de bermen; niet naar de wolkenkrabbers, maar naar de wolken; niet naar de stenen huizen maar naar de rotsen en rivieren; niet naar de straatverlichting maar naar de maan en de zon.

"Goed," zult u zeggen, "maar dan zit ik met een probleem: hoe zit het dan met natuurrampen? Hoe zit het dan met dodelijke ziektes?" Op die dringende vragen zijn wat gehaaste onjuiste antwoorden te geven die ik even opnoem:

1. "God straft met rampen en ziektes." Dit foute antwoord gaven ook de vrienden van Job. In het bijbelboek Job laat God de Satan toe dat hij Job kwaad doet om te laten zien dat Job God niet zal vervloeken. De drie vrienden die bij Job komen om hem te troosten bij zijn ziekte en rampen zeggen tegen Job dat hij moet zien wat hij verkeerd gedaan heeft om die straf te verdienen. Dat was kortzichtig. Aan het eind van het bijbelboek wijst God ze terecht om die kortzichtigheid.
2. "De natuur is wel gemaakt door God maar een onpersoonlijke wetmatige kracht, God staat er buiten, en grijpt hoogstens in met bovennatuurlijke wonderen." Volgens mij geloven zelfs de meeste hedendaagse christenen hierin. Toch denk ik dat het een ernstige vorm van ongeloof is. Men verklaart: "God is onzichtbaar; God is niet te kennen; we kunnen hoogstens zeggen wat God niet is." Dat God niet zichtbaar is als een mens, of als de rest van de natuur, is duidelijk — maar dat God niet te kennen is is het grootste ongeloof dat er bestaat. We zien de kunst en wetenschap van God in de natuur. We zien Gods zorg in de natuur, zelfs voor de kleinste dingen.

Hoe kunnen we dan Gods rechtvaardigheid verdedigen? Dat is heel eenvoudig. Ook de rampen in de natuur komen van God, en wij begrijpen ze niet; maar God is veel groter dan wij. Het is zo dwaas als wat om God aan te spreken op zijn daden. Daarmee denken we dat wij God iets kunnen leren: maar het is uit de natuur zo zichtbaar als wat dat dat onmogelijk is. Je hoeft maar naar je hand te kijken om te zien dat God meer weet dan jij.
In het gesprek van Job met zijn vrienden verdedigt Job dat hij niets misdaan heeft, maar hij klaagt daarna ook God aan dat die onrechtvaardig is. Daarna geeft God een antwoord aan Job. Dat antwoord is eigenlijk één lange opsomming van de pracht van de natuur. Maar ergens staat er ook: "Is het twisten met de Almachtige onderrichten? Wie God bestraft die antwoordde daarop" (zie het bijbelboek Job, einde hoofdstuk 39).

Wie het boek Job oppervlakkig leest, denkt misschien dat God "misbruik maakt van zijn machtspositie", dat het antwoord van God aan Job autoritair is.
Maar dat is totaal onjuist. God vraagt juist aan Job: "Kun jij de hoogmoedige mensen vernederen en de goddeloze bestraffen?" (begin hoofdstuk 40). Het is immers zo duidelijk als wat dat God veel meer weet dan ons om voor de goeden te zorgen, en ook veel meer weet dan ons om de mens die hoogmoedig is en God haat te vernederen en te verslaan.
God is niet onrechtvaardig of kwaad, want dan zouden alle mensen al lang vergaan zijn (hoofdstuk 34). De Heer verdrukt niet, daarom zijn de mensen met eerbied voor hem vervuld (einde hoofdstuk 37).

Dus als er nog mensen zijn die God beschuldigen: laten ze een betere aarde maken en een betere geschiedenis schrijven. En dus ook u, filosofen: als u de hypothese dat de natuur goed is verwerpt, beschrijf dan alsjeblieft wat het goede wel is.


N.B. Een nawoord aan de waarde heer Descartes en de waarde heer Kant, die beiden God een dienst wilden doen door hem uit de natuur te halen: u hebt de mens een abstracte God gegeven omdat u de grootheid van de natuur niet genoeg hebt ingezien, of doordat u meende dat er met de natuurwetenschap niets van de oogverblindendheid van de natuur zou overblijven. Dat is verklaarbaar; het is zoiets als de restaurateur die niet durft te denken aan de faam van de schilder van het werk waaraan hij zijn hand heeft geslagen; maar om dat bij het eindwerk te blijven denken was niet goed.

Slavenmoraal

Hoe komt het dat stomme spelletjes soms zo verslavend zijn? Is er niet een goede bezigheid mogelijk die verslavend is?

Het antwoord is simpel: nee, want mensen zijn niet bedoeld om slaven te zijn.

Die uitspraak is teleologisch (het spreekt een doel uit) en normatief. Hetzelfde was wat Kant bedoelde met zijn formulering van de categorische imperatief: dat mensen nooit alleen middel, maar altijd ook doel op zich zijn.

Respectvol met de natuur omgaan stelt ook de vraag naar de mogelijkheden om de natuur alleen als middel te zien. Uit de natuur spreekt iets (anders dan bij techniek) dat het 'niet van ons' is: wij hebben het niet gemaakt, en zoals het bestaat heeft het iets bewonderenswaardigs (hoewel soms achter een sluier van geweld tegen de nietige mens). We mogen de vruchten ervan plukken, maar niet de plant vernietigen. We mogen de aarde bebouwen, maar moeten die ook bewaren (Genesis, hoofdstuk 2, vers 15). Het is daarom niet mogelijk de natuur alleen als middel te zien (vergelijk de opvatting van Peter Singer over dieren).

Maar terug naar de mens. Ik stelde dus al dat mensen niet bedoeld zijn om slaven te zijn, maar bestemd zijn om vrij te zijn, net als de natuur. Het lastige is dat de mens het moeilijk vindt om vrij te zijn.

Vanuit een christelijke visie komt dat doordat hij zijn oriëntatie en betekenis uit God is verloren. Want alleen oriëntatie op God geeft de volle vrijheid van de mens plaats: God omvat immers wat mens-zijn betekent, omdat God de mens gemaakt heeft.

Een zoektocht naar de vrijheid van de mens kan mijns inziens op niets anders uitkomen. Nietsche zocht ook vrijheid, maar heeft zich mijns inziens met zijn idee van 'slavenmoraal' van de christelijke godsdienst heel erg vergist.

In de praktijk is vrij blijven voor de mogelijkheden van de mens heel moeilijk. Het is heel makkelijk om je te laten reguleren door dingen die maar een deel van de menselijke 'potentie' uitmaken. 'Wakker blijven' en bidden, is de raad van Jezus (Evangelie naar Matteüs, hoofdstuk 25).

Is iedereen schuldig?

In het prachtige boek 'Of/Of' van de Deense filosoof Søren Kierkegaard (1813-1855) las ik het volgende:

"De overleggingen van het hart zijn te miserabel om zondig te zijn. Voor een worm zou het misschien als zonde kunnen worden beschouwd om dergelijke gedachten te voeden, niet voor een mens die naar Gods beeld geschapen is. Hun lusten zijn vadsig en indolent, hun hartstochten slaperig; ze doen hun plichten, deze kleine zielen, maar permitteren zich niettemin net als de Joden de munt een klein beetje te besnijden; ze denken dat, ook al houdt Onzelieveheer nog zo nauwkeurig de boeken bij, men hem gerust wat voor de gek kan houden. Wat een lui! Daarom keert mijn ziel altijd weer terug tot het Oude Testament en tot Shakespeare. Daar voelt men dat het mensen zijn die spreken; daar haat men, daar heeft men lief, vermoordt zijn vijand, vervloekt zijn nageslacht door alle generaties, daar zondigt men." (Of/Of, Diapsalmata, uitgeverij Boom, Amsterdam, 2000, p.36)

Ik vind het moeilijk uit te leggen, maar ik heb een negatief mensbeeld. Dat betekent overigens niet dat ik het goede in mensen niet kan zien. Het wil dit zeggen: ik geloof dat niemand behouden zal worden in Gods oordeel zonder geloof in Jezus Christus. De tegenwerping is echter vanzelfsprekend: "Wat hebben wij verkeerd gedaan?" Is het niet zo dat tegenwoordig mensen over het algemeen goed voor elkaar zijn?

Kierkegaards voorbeeld is ook welsprekend: wat de meeste mensen verkeerd doen is onbetekenend, net zoals het een klein beetje besnijden van een zilveren munt. Houdt God dan 'zo nauwkeurig de boeken bij' dat onbetekenende dingen even zwaar tellen?

Dat laatste denk ik niet: ik denk dat er een veel groter onderscheid is tussen mensen die behouden zullen worden en mensen die om eigen schuld niet voor God kunnen bestaan. Dat onderscheid is in het wel of niet hebben aangenomen van de verlossing die God aan de mens gaf en waarvoor Zijn Zoon Jezus Christus op aarde is gekomen en geleden heeft. God is niet als een onverbiddelijke rechter die alle zonden uittelt, maar als een uitziende vader die er alles aan doet om zijn weggelopen zoon weer thuis te krijgen of als een bezorgde herder die negenennegentig schapen achterlaat om naar het ene achtergebleven schaap te zoeken (zie het evangelie volgens Lukas, hoofdstuk 15)!

Of zijn mensen toch onschuldig omdat ze God en Christus niet kennen? De Bijbel spreekt er in ieder geval over dat de mensen uit de steden waar Jezus geweest was en gesproken had, een zwaarder oordeel trof. Maar zijn er niet steeds meer mensen die steeds minder in het christelijke geloof zien omdat er niemand is die hun de waarde ervan kan laten zien?

Het antwoord op deze vraag stel ik even uit. Om terug te komen op het citaat van Kierkegaard: ik denk wel dat kleine dingen toch groot kwaad kunnen zijn, doordat de intentie ook bij subtiele gevolgen toch al verkeerd is. Wie kleine dingen steelt, doet dat met een verkeerde intentie, en steelt alleen geen grote dingen omdat hij daar de moed of de middelen niet voor heeft. (Filosofen als Pierre Abélard en Immanuel Kant hebben dit ook benadrukt.) Maar: staan tegenover deze weinige verkeerde intenties niet veel goede intenties met klein of groter resultaat?

Dus, de stelling die uit beide vragen volgt: God heeft geen reden tot klagen, omdat de mensen geen aanleiding hebben om te geloven? Ik zal laten zien hoe dwaas die stelling is. Ze komt voort uit een basishouding van de mens: "Ik heb God niet nodig, ik kan mezelf wel redden." Een reactie van mensen die je vertelt van de verlossing door Jezus: "Zie ik er zielig uit of zo?" Nee! Maar je bent wel arm omdat je je eigen armoede niet beseft. Die basishouding die de verkeerde intenties bij zichzelf verdraagt, die het niet erg vindt om zelf geëerd te worden maar het wel erg vindt om God te aanbidden (vergelijk Augustinus, De Stad Gods, deel II, boek 2, hoofdstuk 1) is er precies een die God niet kan verdragen, in dubbele zin: het is vijand zijn van God. Het is precies die houding die een wig heeft gedreven tussen God en Adam, waardoor de mens niet meer met zijn schepper in harmonie kon leven en zijn eigen doodvonnis tekende.

Misschien dat ik hiermee het negatieve mensbeeld kan samenvatten: als de mens het hoogste goed verlaat, kan er niets anders overblijven dan het kwaad (een centrale gedachte in de filosofie van Augustinus). En daarom is het maar goed dat er een weg terug is.

"En omdat zij aan wie vroeger het evangelie verkondigd is, er vanwege hun ongehoorzaamheid niet zijn binnengegaan, legt God nu opnieuw een dag vast, een ‘vandaag’, waarover hij, zoals eerder is opgemerkt, lange tijd later David heeft laten zeggen: ‘Horen jullie vandaag zijn stem, wees dan niet koppig.’ [...] Laten we dus alles op alles zetten om te kunnen binnengaan in die rust, en zo voorkomen dat ook maar iemand dit voorbeeld van ongehoorzaamheid volgt en te gronde gaat. Want levend en krachtig is het woord van God, en scherper dan een tweesnijdend zwaard: het dringt diep door tot waar ziel en geest, been en merg elkaar raken, en het is in staat de opvattingen en gedachten van het hart te ontleden. Niets van wat geschapen is blijft voor hem verborgen, alles is onverhuld en volkomen zichtbaar voor de ogen van hem aan wie wij rekenschap moeten afleggen. Nu wij een hooggeplaatste hogepriester hebben die de hemel is doorgegaan, Jezus, de Zoon van God, moeten we vasthouden aan het geloof dat we belijden." (brief aan de Hebreeën, hoofdstuk 4)

Objectiviteit en bestaan

Ik heb lang de natuurwetenschap als de meest fundamentele beschrijving van de werkelijkheid gezien. Liever: als de werkelijkheid: met de overtuiging dat er niets daarbuiten bestaat, behalve nog een ander ontologisch bestaan van God, en ook van de identiteit en vrije wil van de mens.

Ik denk toch dat ik die visie genuanceerd kan worden. De reden waarom de natuurwetenschap, het fysische, als het meest fundamenteel kan worden gezien is, zoals ik het nu zie, doordat ze de meest breedsprakige en precieze beschrijving van de werkelijkheid geeft — echter, andere beschrijvingen van dezelfde werkelijkheid – zoals een ethische of perceptieve/esthetische – mogen minder woorden hebben voor wat ze zien, maar waarom zou dat ze ondergeschikt maken aan die meest breedsprakige beschrijving van het fysische? De reden van twijfel aan het fysische als de meest fundamentele is ook dat filosofie vrij zelfverzekerd moet zijn om te kunnen zeggen dat ze de werkelijkheid op de best mogelijke manier kent. Wie zegt dat de werkelijkheid toch niet uiteindelijk onverwacht veel rijker is dan we altijd hebben gezien? Het zou kunnen dat er nog aspecten van de werkelijkheid zijn die we nooit hebben gezien. Dat is vergelijkbaar met de gedachte van Kant dat het 'ding op zich' onkenbaar is, of dat we tenminste niet kunnen weten of we het kennen. De filosofie waarmee ik het hier in verband breng (zie ook dit eerdere bericht) is die van (de neokantiaans beïnvloede) Herman Dooyeweerd, die de werkelijkheid beschreef in 'zijnsaspecten': fysisch, biotisch, perceptief en sensitief (psychisch), spiritueel.

Er zijn zeker bruggen te slaan tussen verschillende beschrijvingen van de werkelijkheid, zoals tussen het fysische en het perceptieve/esthetische. Maar is de mogelijke beschrijving in het fysische het enige objectieve aan bijvoorbeeld het perceptieve/esthetische, en is wat niet fysisch uit te drukken is allemaal subjectief? Daar valt aan te twijfelen: het is toch goed mogelijk dat er nog een andere objectiviteit bestaat in bijvoorbeeld het perceptieve/esthetische waardoor alle mensen delen in wat mooi is of wat ervaren wordt?

Voor een gelovige is het gemakkelijker een rijkdom in de werkelijkheid (zoals meerdere 'zijnsaspecten') te erkennen dan voor wie niet in God gelooft; tenminste, ik kan me voorstellen dat iemand die bijvoorbeeld evolutionisme als uitgangspunt neemt het idee van meerdere zijnsaspecten nogal fantastisch en onmogelijk vindt. Dat kan ook niet anders: evolutionisme gaat al uit van de vooronderstelling dat het fysische het meest fundamentele is. Voordat een filosofische kritiek daarvan mogelijk is, moet er eerst ruimte zijn voor twijfel aan het evolutionisme – en dat is niet makkelijk als alleen schepping het alternatief is. Maar misschien onderschat ik wel de mogelijkheden van andere ontstaanstheorieën waarmee een metafysica altijd verbonden is: ook neoplatonisme, aristotelianisme, spinozisme hebben een theorie over het ontstaan van al wat is. Niet dat ik, die in God geloof, dat als alternatieven zie.

Concepten

Bij het beschrijven van iets (het vatten in concepten, in woorden) is het altijd zoeken naar de realiteit van die beschrijving. Is de beschrijving niet een ideële abstractie? En als ze dat is, is ze dan misschien toch nog nuttig?

Hoe weten we dat onze woorden of concepten staan voor reële dingen? Volgens de Duitse filosoof Kant kunnen we dat niet weten. Ik stem daarmee in in zoverre dat we dat niet met de ratio alleen kunnen weten; maar ik hecht altijd de meeste waarde aan de concepten die het meest treffen – gevoel speelt een rol! – of het meest met de praktijk verbonden zijn.

Hoe zit het met die toets van concepten in de wetenschap? Over natuurwetenschap is weinig twijfel omdat haar concepten met technische waarneming verbonden zijn. Maar de geesteswetenschappen en sociale wetenschappen zijn een andere zaak. Concepten en modellen steunen daar ook vaak op een wetenschappelijke traditie, of op analogie met andere concepten.

Aan deze toets van concepten denk ik dan ook altijd als ik politieke filosofie of wetenschap lees, of iets bedenk over de menselijke geest. En niet alleen: 'Is het reëel?' maar ook: 'Is het waar? Waaraan is een bewijs ontleenbaar?' Een bewijs is gebaseerd op een logische procedure die het mogelijk maakt te kiezen tussen bepaalde uitspraken in een bepaalde contekst. Als het bijvoorbeeld gaat om beschrijvingen van de menselijke geest, is introspectie ('in jezelf kijken') de enige waarneming die je hebt. Maar die waarneming is niet heel betrouwbaar: het is gemakkelijk je dingen in te beelden en jezelf te bedriegen. Hoe kan het anders dat je niet altijd doet wat je van plan was? Dat maakt een eigen psychologie moeilijk te vertrouwen. Als het gaat om politieke filosofie, geven sommige politieke filosofen van tevoren al aan dat er geen perspectief van buitenaf op het politieke mogelijk is. Wie politieke filosofie bedrijft, is altijd al beïnvloed door maatschappij waarin hij zelf leeft en zijn eigen positie daarin. Hoe revolutionair en verrassend een politieke filosofie ook kan zijn, dat draagt niets bij tot de zekerheid ervan. Het is te vergelijken met introspectie bij een psychologische beschrijving van jezelf.

Maar zoals ik al zei: gevoel speelt een rol. Als een psychologische of politieke beschrijving beroep doet op een universeel ethisch gevoel, zoals het ethisch appel van de ander (zoals bij de Frans-Joodse filosoof Levinas), dan maakt het alleen maar juiste gevoelens los. Als een psychologische of politieke conceptuele beschrijving een diepere vertaling heeft in gevoelens waarvan we zeker zijn, dan heeft die beschrijving legitimiteit voor ons, en als dezelfde vertaling door anderen gemaakt kan worden, ook voor anderen.

Het is belangrijk dat zo'n 'vertaling' laagdrempelig blijft — maar wat aanspreekt lijkt per mens te verschillen. Maar soms lijkt het dat denkers genoegen nemen met een ingewikkelde beschrijving die nauwelijks te vertalen is, maar slechts gewaardeerd kan worden om een logische consistentie.

Een verschil in de filosofie dat vaak wordt gemaakt is tussen de analytische en continentale traditie. Als we die tegen deze achtergrond beschrijven, is de analytische traditie vooral uit op meetbaarheid en doet ze weinig of geen beroep op gevoel, en is de continentale traditie vooral uit op gevoel. De continentale traditie moet oppassen dat ze geen ingewikkelde maar lege of onware beschrijvingen geeft. De analytische traditie moet in het oog houden waarnaar ze zoekt: niet naar slechts een ontrafeling van beschrijvingen, maar naar een analytische duidelijkheid in de op verschillende manieren beschreven praktische en reële zaken.

Zoals filosofie een vertaling is die beroep doet op ethische of andere gevoelens, is literatuur ook een vertaling. Beiden hebben ze echter hun eigen karakteristieken: filosofie maakt zo veel mogelijk gebruik van rationaliteit en concepten, literatuur zo min mogelijk. Welke het eerst bij de waarheid arriveert? Ik denk dat geen van beiden daarin boven de ander uitsteekt. Maar goede literatuur lijkt zeldzamer en moeilijker; filosofie heeft meer traditie en methode. Daarentegen is het resultaat bij literatuur waarschijnlijk laagdrempeliger en in dat aspect beter.

Het vinden van de waarheid, vanuit christelijk perspectief, is sowieso een wijsheid die door God gegeven wordt — aan wie dan ook. Maar ook echte wijsheid heeft geen perspectief zonder geloof in God: "Zonder het geloof is het onmogelijk God welgevallig te zijn; wie bij God wil komen, moet geloven dat Hij bestaat en dat Hij allen beloont die Hem zoeken" (Brief aan de Hebreeën, hoofdstuk 11).

Werkelijkheid of zo

Het menselijk lichaam is geen pasvorm maar reëel. Deelt u deze stelling? Ik besef dat ik met deze stelling al een sterke vooronderstelling heb gemaakt.

Ze leidt er namelijk toe dat er een nogal realistisch perspectief op de werkelijkheid kan worden gefundeerd. Laten we beginnen bij het begin.

Allereerst is men in de filosofie een onderscheid gaan maken tussen 'de werkelijkheid' en onze waarneming daarvan, waarschijnlijk daartoe genoopt omdat we in eigen waarneming van dezelfde werkelijkheid dingen verschillend kunnen benoemen. De Amerikaanse filosoof Wilfrid Sellars (1912-1989) onderscheidt 'impressions' en 'sense data': het eerste is een onbenoemde ervaring, het tweede een benoemde. Volgens Sellars, die daarmee een ouder probleem formaliseerde wat zich toonde in Berkeley's, Hume's, Kants kritiek op een 'common sense' waarnemingstheorie (zoals bij Locke), is er sprake van een mythe dat wordt verondersteld dat 'impressions' (het onbenoemde) en 'sense data' (het benoemde, logische, cognitieve) kunnen overeenkomen. Sellars noemt dit 'The Myth of the Given', in zijn beroemde essay 'Empiricism and the Philosophy of Mind' (1956). (Zie ook Simon Blackburn, Truth: A Guide for the Perplexed (2005), hoofdstuk 6.)

Sellars ontkent blijkbaar niet dat er 'impressions' zijn, maar ontkent dat in de empirie gewoon overeenkomst tussen 'sense data' en die 'impressions' kan zijn. Voor hem is dit reden voor een radicaal verschil tussen het cognitieve domein en de wereld daarbuiten.

Voor mij is het feit dat er 'impressions', onbenoembare waarnemingen zijn juist reden voor een realistisch perspectief: die 'impressions' zijn namelijk verschillend van de manieren waarop we ze benoemen. Over onze onbenoembare waarneming hebben we geen macht (zie mijn eerdere bericht over idealisme en realisme). En met Sellars ben ik het slechts in zoverre eens, dat een naam (in de benoemde waarneming van 'sense data') inderdaad verschilt van waarnaar het verwijst (in de onbenoemde waarneming van 'impressions'). Maar in een andere zin benoemen namen de overeenkomsten en verschillen in het onbenoemde, en is er dus wel degelijk een verband.

De volgende vraag is: hoe direct is dat verband? Voor het benoemen van dingen gebruiken we woorden voor 'substanties', voor 'dragers van eigenschappen' ofwel bundelaars van bepaalde impressies. Berust dat op enige realiteit? Waarom denken we eigenlijk in substanties? Hier is de beginreden: we kennen onszelf (ons lichaam) als substantie, we zijn ons ervan bewust dat wijzelf (ons lichaam) anders zijn dan de rest van de wereld. En dat is heel natuurlijk: met onszelf worden we geboren, groeien we op, staan we op en gaan we naar bed. Vanuit dat begrip van onszelf als substantie erkennen we andere mensen als substantie, dieren als substantie, planten als substantie, en ten slotte voorwerpen als substantie. Zo moeilijk is dat niet.

De enige tegenwerping die hierbij kan rijzen is: is dat 'onszelf als substantie zien' niet slechts een manier om de werkelijkheid te structureren, is het niet alleen een zaak van cognitieve economie? (Merk op dat ik niet ontken dat het een manier is om de werkelijkheid te structureren, en dat het een zaak is van cognitieve economie.) Precies deze vraag is weer de vraag naar de kloof tussen werkelijkheid en hoe we die benoemen en kennen. Of weten we het gewoon niet (filosofisch tegenwoordig misschien de meest aantrekkelijke positie van het 'minimalisme')?

Precies hier zou ik mijn initiële vooronderstelling willen poneren: Onze ervaring van ons lichaam is er niet voor niets. De ervaring van de werkelijkheid is geen grote schone schijn die ons in zijn kwade greep houdt (zie mijn bericht over 'Mauvais génie'), maar zo werkelijk (in de zin van echt) dat er niets werkelijker is. Het menselijk lichaam is geen pasvorm maar reëel.

Idealisme en realisme

In een eerder bericht heb ik uitgelegd hoe de termen 'idealisme' en 'realisme' bij Kant hun definitieve betekenis hebben gekregen. Mijn doel is hier om kort te kijken welke relevantie het idealisme/realisme-onderscheid heeft.

Idealisme en realisme gaan uit van een aantal basisconcepten. Deze zijn: "uiterlijke ervaring" of "aanschouwing" (de wereld) en "ideeën" of "voorstellingen" (wijzelf). Kant definieerde idealisme zo: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert" [Immanuel Kant, De drie kritieken, vert. Raymund Schmidt, p.132].

De begrippen "voorstelling" en "uiterlijke ervaring" zijn dus belangrijk. Waar het uiteindelijk om gaat, is het toekennen van een bron voor onze ervaringen. In hoeverre zijn wij het zelf, in hoeverre is het iets buiten ons? Een interessant voorbeeld is het perspectief van Kant. Hij wees het idealisme af: er bestaan dingen buiten ons. Echter, hoe wij die dingen kennen is wel idealistisch: de dingen op zich kennen we totaal niet. Kleur, smaak, maar ook ruimte, tijd, en ook oorzaak en gevolg, enzovoort, worden allemaal, volgens Kant, door onze voorstelling van de dingen gevormd. Noem dit 'transcedentaal idealisme'.

Vergelijkbaar, hoewel verschillend, is het perspectief van Heidegger. Hij stelt dat de "zijnden", de "realiteit", slechts "is" voor het Erzijn (Dasein). Het "zijn" is "verschijnen" voor Heidegger --- maar in tegenstelling tot Kant is het zijn geen intellectualistische voorstelling. Maar "zijnden", de realiteit, vergelijkbaar met de dingen op zich bij Kant, verschillen van het "zijn".

Kants 'realisme' naast zijn 'transcedentaal idealisme' ontstaat, zoals hij zegt, door een toevoeging van een stelling aan de metafysische opvattingen van Descartes. (Die stelling is dat innerlijke ervaring alleen mogelijk is op grond van uiterlijke ervaring.) [De drie kritieken, p.134] Descartes' metafysica kan namelijk ook idealistisch genoemd worden, omdat ze uitgaat van het denken. Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Een ander perspectief is dat van de Engelse filosoof, Anglicaanse bisschop George Berkeley (1685-1753). (Zie voor wat volgt de Stanford Encyclopedia of Philosophy over George Berkeley.) De bron van onze ervaring is volgens Berkeley niet een materiële wereld; elk object in de wereld, bijvoorbeeld een appel, is een knoop van ideeën: smaak, kleur, tastzin, etc. Waar komen die ideeën dan vandaan? De bron is ook niet de ideeën zelf (want die zijn passief) en ook niet in onszelf (want ideeën zijn onvrijwillig: ze overkomen ons). De ideeën, besluit Berkeley, komen dus van een ander. Die 'ander' is God: omdat de ideeën zo complex, systematisch zijn, moet die 'ander' onuitsprekelijke wijsheid en goedheid hebben.

De basisconcepten van idealisme en realisme moeten nu duidelijk zijn: het gaat om het toewijzen van een bron voor onze ervaringen. Maar hoe beslisbaar of hoe zinvol is de vraag naar realisme of idealisme?

Dus eerst, hoe beslisbaar? We hebben hiervoor al wat basisregels gegeven die beide partijen moeten voldoen. Ten eerste, ideeën overkomen ons op een bepaalde manier. Als we 's nachts naar buiten stappen en omhoog kijken in de prachtige sterrenhemel, was dat niet een plan van ons denken --- het is een ervaring die niet door ons wordt veroorzaakt. Ten tweede, sommige oordelen (bijvoorbeeld ontische of morele) worden als onafhankelijk gezien: dus moeten gebaseerd zijn op iets onafhankelijk van ons denken. Deze basisregels moeten beide partijen dus voldoen. Maar beide partijen, hebben we gezien (door het geven van voorbeelden), is zich er wel van bewust dat ze die moeten voldoen en geven daar een verklaring van. De beslisbaarheid moet dus berusten op criteria die kunnen beoordelen of dingen echt zo zijn als waaraan ze worden toegeschreven. Maar dat lijkt fundamenteel onmogelijk te zijn zonder al een perspectief (idealisme of realisme) in te nemen. Dus: de vraag is theoretisch onbeslisbaar. (Zie voor een diepere uiteenzetting over deze concepten de Stanford Encyclopedia of Philosophy over Realism.) (Oh ja, Kant probeerde het wel te bewijzen (zoals ik eerder heb gepresenteerd), maar dat bewijs is dus niet geldig in alle conteksten: men heeft er bepaalde vooronderstellingen bij nodig.)

Volgt hieruit dat de vraag dus ook niet zinvol is? Wat mij betreft niet: ik zou willen pleiten voor een praktische beslisbaarheid. Hoe dan? Zoals ik al heb gezegd gaat het om een toewijzen van bronnen voor onze ervaring. Mijns inziens is de waardering van die bronnen (die verbonden is met de toewijzing) precies datgene wat de vraag zinvol maakt. Als we alle ervaring toewijzen aan onszelf, beschouwen we onszelf dan niet als centraal, als alleenheerser? Als we alle ervaring toewijzen aan de natuur (materialisme), beschouwen we de natuur dan niet als het enige, de fundamentele betekenis? Als we alle ervaring toewijzen aan ideeën (platonisme), beschouwen we de ideeën dan niet als verheven, deel hebbend aan het goddelijke? Natuurlijk kunnen er wel nevenopvattingen zijn die deze uitkomsten van realisme/idealisme relatief maken ten opzichte van wat anders (bijvoorbeeld, bij het materialisme, dat God daarvan de Schepper is), maar ik hoop hiermee te hebben aangetoond dat de vraag naar realisme/idealisme toch een zekere zinvolle plaats inneemt.

De vraag naar het enige of het bepalende is voor het christendom altijd een vraag naar God: de almachtige Schepper van hemel en aarde ("en alles wat daarin is"). Ik hoop dat het u, idealist of realist, aan het denken heeft gezet.

Telos

Dat goed handelen ook geluk met zich meebrengt, is dat alleen maar wensend denken? Zo van: goed handelen moet beloond worden, dus moet ieder die goed handelt met geluk worden beloond? Niet helemaal. Het gaat er van uit dat de mens mogelijkheid heeft om zijn leven op een manier in te delen die hem van het ongelukkig-zijn weerhoudt. Voorbeelden zijn de Stoa en de Epicurii, en de recentere filosoof André Comte-Sponville, die stelt dat geluk het genieten van het aanwezige is. Het gaat bij deze voorbeelden trouwens niet alleen om geluk, maar ook in het kunnen incasseren van ongeluk in het lot. Maar het gelukkig leven staat dus centraal.

Het is natuurlijk een wens dat die mogelijkheid om het leven zo (gericht op het geluk) in te delen samenvalt met het goed doen. Of dat ook zo is? Het maakt het leven misschien gelukkiger om te denken van wel. Ertegenin te brengen is het voorbeeld van de tevreden slaaf: is de slaaf subjectief (volgens zichzelf) gelukkig, maar objectief (volgens anderen) ongelukkig? Meer algemeen: is degene met een gelukkige illusie gelukkig? [Vgl. Antoon Vandevelde, 'Een wetenschap van het geluk?'; ook Robert Nozick, 'The Experience Machine']

Er zijn veel ethische theorieën die de vraag stellen: wat is dat 'goed doen' dan wel, als het niet samenvalt met het geluk?

Een mogelijk modern antwoord is: het gaat niet alleen om mijn geluk, maar ook hoe anderen mijn leven beoordelen en waarderen. Het gaat om hoe mijn nageslacht en de toekomstige generaties over mij denken. Dat lijkt een redelijk antwoord. Maar: dit antwoord lost de paradox van de tevreden slaaf of gelukkige illusie, zoals hierboven genoemd, niet op. Stel dat iemand gelukkig wordt beoordeeld door zijn omgeving en door zijn landgenoten en door de volgende generaties van zijn landgenoten. Zo iemand is binnen zijn land objectief gelukkig te noemen. Maar stel nu dat het land in een achtergestelde positie is waardoor mensen in alle andere landen de inwoner van dat land objectief ongelukkig zouden noemen. Op die manier zou het veronderstelde geluk toch geen geluk zijn. Hoe groot moeten we de kring van beoordelaars maken? Alle mensen? Alle mensen die gelijktijdig met, na, of voor iemand hebben geleefd? Misschien leven alle mensen wel in een gelukkige illusie, vanuit een objectief standpunt bezien. Afgezien van deze logische objectie is de menselijke maat ook een heel onzekere (kan door ontwikkelingen in de toekomst veranderen), en tegenstrijdige maat (mensen van verschillende tijden en plaatsen spreken elkaar tegen).

Een ander mogelijk modern antwoord op wat 'goed doen' is, kan zijn: we moeten leven voor iets. Bijvoorbeeld, leven voor: de natuur; of voor: een perfect lichaam; of voor: een geliefde; of voor: wetenschap of filosofie. Het gaat dan om het vinden van een doel wat het leven 'waard is'. Maar: moet dat doel objectief zijn? Het lijkt van wel. Maar dan: hoe bepaal ik dat doel?

Het postmodernisme trekt zich hier misschien niets van aan, en zegt: elk subjectief doel (dat wat ik mezelf stel en waar ik 'voor ga') is goed. Maar toch strijdt die opvatting met wat gevoeld werd bij de paradox van de tevreden slaaf. Stel dat iemand heeft geleefd met als doel in harmonie samen te leven met zijn geliefde; maar stel dat zijn geliefde hem heel zijn leven bedroog door in het geheim een verhouding met iemand anders te hebben? Het leven in harmonie en dus dienst van het doel was er; maar het doel blijkt het niet waard te zijn. Dus weer: hoe bepalen we wat iets waard is? Als we niet zeker kunnen weten of leven voor een geliefde alles waard is, kunnen we dan wel zeker weten dat leven voor bijvoorbeeld een perfect lichaam alles waard is? Natuurlijk kan de natuur ons niet zo bedriegen, maar wij kunnen onszelf bedriegen.

Dat maakt dat we zeker moeten zijn van ons doel. Want wat als iemand anders kan zeggen: je leven was het niet waard, en dat kan aantonen door de echte waarde aan te wijzen?

We zijn niet alleen waarheidszoekers, we zijn ook doelzoekers.

Kant over vrije wil

Interviewer: Professor Kant, eerder heb ik u gesproken over ethiek. Graag zou ik nu wat vragen stellen over de vrije wil. Heeft volgens u de mens een vrije wil, of is die vrijheid maar een illusie?
Kant: Dat is een probleem waarmee de mens zich al eeuwen bezighoudt. Het antwoord dat ik erop geef is gebaseerd op mijn onderscheid tussen het fenomenale en het noumenale, dus tussen de verschijningsvorm van de dingen en de dingen op zich, wat ik heb uitgelegd in mijn 'Kritik der reinen Vernunft'. Als de mens uitgaat van de verschijningsvormen, en op die manier ook zichzelf bekijkt, dus fenomenaal, zal hij denken dat zijn vrijheid een illusie is. Maar de mens beseft temidden van zijn aanschouwing dat hij op zich beschouwd, dus noumenaal, vrij is.

Interviewer: Wat moet ik precies onder fenomenaal of verschijningsvormen verstaan?
Kant: Daaronder moet u verstaan de wereld zoals u ze waarneemt, in ruimte, tijd, waardoor bijvoorbeeld principes als causaliteit worden afgeleid. Met andere woorden, dat is precies het onderwerp van de empirische wetenschappen. Binnen die waarneming is er geen ruimte voor vrijheid: alles gebeurt volgens causale wetten.

Interviewer: Het systeem van natuurwetten is dus echt sluitend, met een ander woord, elke gebeurtenis is gedetermineerd? Zijn er op het laagste niveau geen toevalligheden? Als er op het laagste niveau gebeurtenissen los van de natuurwetten zouden gebeuren, zou dat een mogelijkheid openhouden voor gebeurtenissen die niet volgens de wet gebeurt en dus vrij zijn.
Kant: U bedoelt dat er nog gebieden open liggen voor natuurwetenschappelijk onderzoek? Maar hoe veronderstelt u dat deze vragen niet door de natuurwetenschap zullen worden beantwoord in de toekomst? Ik denk dat de natuurwetenschap nog genoeg voor de boeg heeft om te ontdekken volgens haar empirische wetenschap.

Interviewer: Goed. U veronderstelt dus dat causaliteit in de natuur die we waarnemen, wat u het fenomenale noemde, sluitend is en geen idee van vrijheid openlaat. Wat bedoelde u precies met het noumenale, en hoe geeft dat een idee van vrijheid?
Kant: Daarvoor moet u eerst begrijpen dat tijd en ruimte als transcedentale begrippen geen dingen op zich zijn, maar a priori begrippen van de rede die we niet uit de waarneming kunnen halen zoals a posteriori begrippen, maar opleggen aan de waarneming. Zonder een voorafgaand begrip van tijd zouden we niet eens gebeurtenissen waarnemen! De dingen die we waarnemen zijn wel dingen op zich, maar niet-ruimtelijk, niet-tijdelijk. Als de mens zich op zich beschouwt, beseft hij zijn vrijheid.

Interviewer: Maar bedoelt u nu dat ruimte en tijd maar schijn is, en niet echt bestaat?
Kant: Tijd en ruimte bestaan niet als objecten in tijd en ruimte. Maar u moet niet denken dat a priori begrippen waarmee we redeneren automatisch niet echt bestaan als aspecten van de werkelijkheid. Ze zijn wellicht wel aspecten (want ze zijn de verschijningsvormen), maar op welke manier kunnen we niet zeggen.

Interviewer: Maar als tijd en ruimte, en dus ook causaliteit, ook aspecten van de werkelijkheid zijn, zowel als vrijheid, hoe gaat dat dan samen op? Wordt vrijheid dan niet een puur theoretisch iets dat in de praktijk niet werkt?
Kant: Causaliteit is een categorie die we zelf toepassen met ons intellect nadat onze zintuigelijkheid in vormende principes van tijd en ruimte heeft waargenomen. In hoeverre het een aspect van de werkelijkheid is kan ik niet zeggen. Omdat vrijheid voor de mens als moreel wezen een basisidee is, is vrijheid het praktische idee, dus een zaak van de praktische rede, en natuurcausaliteit eerder een theoretische, dus een zaak van de theoretische rede, zou ik zeggen. Recapitulerend, er zijn dus twee beschouwingen: een intellectuele aanschouwing van de mens, noumenaal, en de sensibele aanschouwing, fenomenaal. De sensibele aanschouwing ziet de mens als natuurwezen, dus met door de natuur gedetermineerde handelingen. De intellectuele aanschouwing ziet de mens als vrij.

Interviewer: Maar u levert nu wellicht een stukje van de realiteit van causaliteit in.
Kant: Inderdaad. Dat is ook noodzakelijk, om de realiteit van vrijheid.

Interviewer: Hoe kan de sensibele aanschouwing, met haar natuurcausaliteit, ooit afgestemd zijn op de intellectuele aanschouwing, met haar causaliteit in de vrije wil, als de wetten verschillend zijn?
Kant: U hebt gelijk, die twee wetten in aspecten van de werkelijkheid te verenigen in één werkelijkheid blijft een moeilijk punt.

Interviewer: Hebt u het probleem van vrijheid hiermee niet verplaatst?
Kant: Jazeker. Maar het was precies mijn bedoeling haar te verplaatsen tot waar ze nu is.

Interviewer: En hoe is deze werkelijkheid ontstaan?
Kant: Als christen geloof ik in God as Schepper van de wereld. Nu moet u dit onderscheid inzien: God maakte als Schepper de dingen op zich, niet de gebeurtenissen. De mens maakte Hij vrij. Er is dus een verschil in de gebeurtenissen en de natuurwetten die uit de dingen op zich voortkwamen, en de dingen op zich waarvan God de directe oorzaak is. Gods bestuur bestaat dus niet in het aansturen van natuurwetten, maar in het maken van de dingen.

Dit interview is een interpretatie van de mening van Immanuel Kant in zijn Kritiek van de zuivere rede. Gebaseerd op De drie kritieken, Raymund Schmidt, Nederlandse vertaling (2003), p.236-248.

Kant over ethiek

Interviewer: Professor Kant, fijn dat ik enkele minuten tijd gekregen heb om u wat vragen voor mijn blog te stellen. Ik zou vooral u willen horen over het idee van het goede, dus van wat ethiek eigenlijk inhoudt. Allereerst, wat is het goede eigenlijk?
Kant: Het goede is iets wat buiten de gewaarwording ligt. Als iemand zou zeggen: het goede is dat waar ik genoegen bij beleef, dan is 'het goede' maar iets middelijks en kan het maar indirect worden waargenomen, alleen door het uit te proberen -- dat klopt dus niet. Dat het goede wat anders is dan het aangename zien we al in omdat we er twee verschillende woorden voor hebben.

Interviewer: Ik heb wel eens iemand horen beweren: de enige plicht bij de ethiek is je verstand te gebruiken.
Kant: Verstand is wel een kwaliteit, maar niet absoluut goed. Die kwaliteiten als verstand, humor, oordeelsvermogen, moed, vastberadenheid, vasthoudendheid kunnen uiterst kwaadaardig en schadelijk zijn als er een kwade wil bij is. Voor de gaven van geluk geldt hetzelfde. Een redelijke, onpartijdige toeschouwer kan nooit enig genoegen beleven aan de aanblik van een wezen dat het voortdurend goed gaat, terwijl het door geen sprankje zuivere en goede wil wordt gesierd. Het gaat dus om de goede wil, hoewel zulke kwaliteiten of eigenschappen de goede wil kunnen helpen of bevorderen. Als iemand van goede wil is en zich niet nuttig kan maken, is deze goede wil toch evenveel moreel waard.

Interviewer: Zoiets als geluk zou u dus als de vrucht van het goede en niet als het goede op zich beschouwen.
Kant: Inderdaad. Een goede wil is de hoogste voorwaarde van al het goede. Het algemene streven naar geluk maakt het geluk op zich maar middelijk goed. En zo is het met elke neiging of begeerte.

Interviewer: Maar hoe kunnen we het goede dan nog als positief zien?
Kant: Ten opzichte van neigingen en zintuiglijke aandriften is de zedelijke wet die de goede wil als uitgangspunt neemt inderdaad altijd negatief. Ze gaat, als ze tegen de neigingen strijdt, in tegen onze eigenliefde. Bovendien maakt het stellen van een zedelijke wet als eerste praktische principe zelfwaardering niet absoluut maar relatief (ten opzichte van de wet): ze gaat dus recht tegen eigendunk in. Ik denk dat dit de grond is voor wat het positieve is wat we in het goede zien: de vorm van de vrijheid, die de neigingen, de eigendunk vermindert, geeft ons een achting voor de wet.

Interviewer: U stelt dus dat menselijke neigingen bederfelijk zijn als richtlijn tot het goede. Dat stemt overeen met de Bijbelse idee dat de mens geneigd is tot alle kwaad. Is dit niet een onvolmaakte toestand voor de mens?
Kant: Zo zou je het kunnen zien. In de mens is de subjectieve aard van zijn wil niet vanzelf in overeenstemming met de objectieve wet. Dat vooronderstelt een behoefte door een of ander iets tot activiteit te worden aangezet, omdat een innerlijke belemmering deze activiteit in de weg staat. Op de wil van God kunnen ze dus niet worden toegepast. Als er sprake is van een totale overeenstemming van de subjectieve wil en de objectieve wet wordt de morele wet een wet van de heiligheid in plaats van een wet van de plicht. Dat is inderdaad de volmaakte toestand voor de mens.

Interviewer: U gaat erg uit van een begrenzende zedelijke wet. Kunnen we ethiek anderzijds niet zien als richtinggevend, aansporend tot 'deugden' van het hart, zoals naastenliefde?
Kant: Zoiets als naastenliefde kan ook pathos zijn die verder nauwelijks met goede wil gepaard gaat. Ik heb me vooral gericht op de mens als redelijk wezen, en mijn uiteenzetting van de praktische rede kunt u in dat licht zien. Ik ben geen hartenkenner.

Interviewer: Goed. Wat stelt de zedelijke wet precies?
Kant: Ze stelt plichten, noodzakelijke handelingen. Het gaat hierbij dus niet om het effect of de uitkomst van de handeling, maar puur om de handeling zelf die de wet voorschrijft. Let op dat het dus niet gaat om wat er bereikt wordt, maar vooral om met welke reden het bereikt wordt. Ons handelen heeft morele waarde als ze uit plichtsbesef wordt gedaan, niet als ze uit natuurlijke neiging of voorzorg voor iets anders wordt gedaan. Voorbeelden van plichten (die al gauw vermengd kunnen worden met neigingen) zijn: eerlijkheid; anderen die lijden goed te doen; eigen geluk waarborgen en het eigen leven behouden; en ten slotte het bijbelse gebod tot naastenliefde (zelfs van de vijand).

Interviewer: U zegt dat de zedelijke wet de uitkomst van de handeling niet als principe heeft. Maar is bijvoorbeeld 'leven' niet een waarde die toch echt van belang is?
Kant: Leven kan niet altijd als waarde op zich worden ervaren. Iemand kan door tegenspoed en uitzichtloos leed ophouden het leven te waarderen.

Interviewer: Vermengt u nu niet ervaringsopvattingen van leven met zuiverder opvattingen daarvan?
Kant: Ik heb inderdaad vooral gesproken van het leven als persoonlijk doel vanuit de ervaring. Het gaat mij er vooral om die te scheiden van de zuivere, redelijke morele wet. Wat mij betreft mag u leven ook als morele waarde zien, als u maar niet denkt dat waardering van leven als zintuiglijk effect morele waarde heeft.

Interviewer: Ten slotte over het redelijk bepalen van de morele wet. Wanneer is iets van morele waarde? Kunnen we dat ook op een redelijke manier bepalen?
Kant: In de natuur bedoelt u? Daarvoor kunnen we de volgende regel nemen: handel alleen volgens die maxime waardoor je niet alleen voor je persoonlijke situatie goed uitkomt, maar tegelijk kunt willen dat ze een algemene wet wordt. Bij het bepalen of iets een algemene wet kan zijn, moeten we verder in acht houden dat elk redelijk wezen niet als middel maar ook als doel op zich moet worden beschouwd.

Interviewer: Waarom noemt u een redelijk wezen als de mens een doel op zich?
Kant: Alle andere zaken zijn relatief ten opzichte van de rede, die ten opzichte van de middelen van de natuur doel op zich is. De mens is namelijk subject van de morele wet. Dat geldt voor ieder mens; we hebben ieder mens als redelijk wezen te achten.

Interviewer: De mens heeft dus een bestemming.
Kant: Ja, een oneindige bestemming. Twee dingen vervullen het gemoed met steeds weer nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en langduriger het denken zich hiermee bezighoudt: de met sterren bezaaide hemel boven mij en de morele wet in mij. Het eerste toont me de beperktheid, het tweede de oneindige bestemming van de mens.

Dit interview is een interpretatie van de mening van Immanuel Kant in zijn Kritiek van de zuivere praktische rede. Sommige citaten zijn letterlijk overgenomen uit De drie kritieken, Raymund Schmidt, Nederlandse vertaling (2003).

De orde van de dag

Eerder schreef ik over Kant en de Godsbewijzen. Kants kritiek is er op uit om heldere onderscheiden te maken tussen wat zuivere rede is en wat niet. Hijzelf voelde zich als een vis in het water met het gebruiken van de zuivere rede, en dus een Verlichtingsdenker.

Maar heeft Kant daarmee 'bewezen' of voorgevochten dat de natuur (zoals we die kennen) niets met bovennatuur (die immers niet met de zuivere rede uit de natuur te kennen is) te maken heeft? Wel dat de zuivere rede binnen haar voorgedefinieerde domein niets vanuit de natuur over de bovennatuur kan concluderen. Maar zegt Kant ook iets metafysisch over wat die rede is? Kant begint zijn kritiek van de zuivere rede met een inleiding over hoe filosofie en wiskunde dwaalt als ze niet de "betrouwbare weg van de wetenschap" volgt. Zonder dat is metafysica "een louter rondtasten", en "aan de hand van louter begrippen". Kant heeft dus met passer en lineaal de de oude metafysica opnieuw berekend.

Maar tegelijk beseft Kant goed dat "de rede dus zelf haar eigen leerling" moet zijn op dit gebied. Wat zegt Kant nog meer over metafysica?

1. Kant bewijst dat er een werkelijkheid buiten hem moet zijn, op een mooie redelijke manier, beginnend bij de (vanzelfsprekende) veronderstelling van het eigen bestaan. Van dit bestaan zijn we ons bewust als bepaald in de tijd. Een tijdbepaling vooronderstelt iets bestendigs in de waarneming waarmee we het kunnen vergelijken. Dat bestendige kan niet in mijzelf zijn, want anders kon ik mezelf er niet mee bepalen. Het is dus niet mijzelf, en ook geen voorstelling in mezelf --- het is dus een ding buiten mij wat werkelijk bestaat. Zonder bewust te zijn van de mogelijkheid van tijdbepaling (door bestendige dingen buiten mij) kan ik mezelf niet bewust zijn in de tijd, en dus is mijn bewustzijn van mijn eigen bestaan direct verbonden met mijn bewustzijn van dingen buiten mij. (De drie kritieken, samengesteld door Raymund Schmidt, p.134)


2. Kant bewijst het bestaan van God, niet uit "speculatieve" ideeën die de rede zich uit de natuur zou kunnen maken, maar direct vanuit de morele plicht, de uitoefening van de morele wet, die in zuivere a-priori redelijkheid gegrond is. Daarmee wordt "aan het begrip van het object van een moreel bepaalde wil (dat van het hoogste goed), en hiermee aan zijn mogelijkheidsvoorwaarden, de ideeën van God, vrijheid en onsterfelijkheid, realiteit verleend, maar altijd alleen in relatie tot de uitoefening van de morele wet (niet voor enig speculatief doel)". (a.w., p.253)

Binnen het domein van de zuivere rede is er voldoende van te zeggen, volgens Kant, en andere gebruiken van de rede zijn "speculatief" en moeilijk te beoordelen. Maar de zuivere rede gebruiken wil niet zeggen dat er opeens een scheiding valt tussen natuur en bovennatuur --- alsof een filosoof zijn opvattingen niet als totaal kan overzien.

Een terechte handelswijze is om naast de toepassingen van de zuivere rede, ook de toepassing van hypothetisch gebruik van de rede of van de ervaring te stellen. Ik las vandaag in een column van 2008 in Trouw een toepassing van Kant om de opvatting van 'Intelligent Design' te diskwalificeren als het mengen van ideeën, een cirkelredenering, en een vormsel van de rede. Deze toepassing strekt mijns inziens te ver, en doet aan Kant als filosoof geen eer.

Allereerst over de kwalificatie van het mengen van ideeën: het trekken van conclusies over het bovennatuurlijke is als het spelen van een kaart in het verkeerde spel:

"Het is een beetje alsof iemand tijdens het bridgen plotseling een kaart op tafel legt en zegt „Dit is troef nel, deze slag is voor mij.” Dat is een term die bij klaverjassen past en dus niet geldig is bij het bridgen. Op dezelfde wijze gebruiken ID’ers argumenten uit het ene domein (de natuur) om iets binnen een ander domein (het bovennatuurlijke) te willen bewijzen."

Het antwoord hierop is simpel: bij de opvatting van 'Intelligent Design' gaat het niet om de spelregels van de zuivere rede, het gaat om hypotheses en begripsvorming. Niet dat het spel van de zuivere rede op de achtergrond niet een rol speelt; zeker wel, maar zij bepaalt hier geen uitkomst.

Verder wordt de opvatting van Kant over de idee van doelgerichtheid verwoord:

"Kant vond het onzinnig om vanuit de doelgerichtheid van organismen (hun ’design’, zeg maar) het bestaan van God te willen bewijzen. Hij maakte onderscheid tussen drie soorten doelgerichtheid. Je kunt doelgerichtheid onderkennen in de samenhang van delen binnen organismen – tussen het wortelgestel en de bladeren van een plant, om maar wat te noemen. Een tweede vorm van doelgerichtheid is denkbaar tussen organismen onderling: bijvoorbeeld het gras dat de koe tot voedsel dient, koeien die weer nuttig zijn voor mensen. De derde vorm van doelgerichtheid bestaat in de veronderstelling dat de hele natuur een doel heeft, weloverwogen zo is geschapen.

De eerste vorm van doelgerichtheid noemde Kant acceptabel, de tweede hypothetisch, en de derde een hersenschim.

(...) De derde vorm van doelgerichtheid – de welgeordendheid van de natuur als geheel – onttrekt zich volkomen aan welke waarneming en bewijsvoering dan ook. Je kunt niet het geheel van de natuur waarnemen, alleen delen ervan. Daarom blijft een dergelijke totaliteit een concept of idee. Om daar nu doelgerichtheid aan toe te schrijven is het schuiven van een idee onder een idee. Het is de kwadratuur van verbeeldingskracht en voor Kant niet meer dan een hersenschim."

Deze redenering spreekt uit dat de vaste grond voor de zuivere rede om te deduceren uit de ervaring van de natuur als geheel, ontbreekt. Echter, buiten deze deductie kan de rede vanuit de ervaring en vanuit andere hypotheses zeker wel bijdragen aan hypotheses over de natuur als geheel.

Daarna over de kwalificatie van een cirkelredenering: het trekken van conclusies over het bovennatuurlijke uit de natuur vooronderstelt al dingen van het bovennatuurlijke. Deze kwalificatie is een verwarring van een hypothese met een bewijs. 'Intelligent Design' is geen bewijs, maar een hypothese. Met het natuurlijke wordt een hypothese van het bovennatuurlijke verbonden, die vervolgens als aannemelijk of niet kan worden beoordeeld --- weliswaar niet door de zuivere rede.

Ten slotte over de kwalificatie van een vormsel van de rede: vanuit kennistheoretisch perspectief stelde Kant dat alles wat wij waarnemen, gevormd werd door a priori categorieën van het denken; ook doelgerichtheid is zo'n categorie. "Kortom: de orde die fysicotheologische auteurs (en de huidige ID’ers) onderkennen in de natuur is niet een bewijs van de Voorzienigheid, maar een weerspiegeling van het ordenend vermogen van hun eigen geest".
Deze kwalificatie ten slotte laat helemaal buiten beschouwing dat er ook nog een werkelijkheid is die we waarnemen, hoewel met het ordenend vermogen van de geest. De opvatting van 'Intelligent Design' is niet gegrond op dat er een orde wordt waargenomen, maar juist op de complexiteit en de schitterendheid van de natuur binnen die orde van waarneming.

Gemakkelijk is het niet om de hypotheses van de rede te waarderen. Maar voor het leven en voor de filosofie is het niets vreemds.

Het manco van de analytische filosofie

Gisteren las ik via het filosofische tijdschrift Janus Head (Journal of Interdisciplinary Studies in Literature, Continental Philosophy, Phenomenological Psychology, and the Arts) een opmerkenswaardig artikel: "The Search for the Absolute: Analytic Philosophy as an Insufficient Response to Idealism" van Owen Anderson. Hierin betoogt Anderson dat aan de analytische filosofie (de filosofische traditie die graag analytisch, logisch-wetenschappelijk verklarend te werk gaat) wat ontbreekt, en dat ze niet de vraag heeft beantwoord die het idealisme/nominalisme zich stelde over de relatie van het absolute tot het particuliere (het persoonlijke begrip).

Deze constatering was voor mij een ogenopener. Om te zien hoe terecht die beschuldiging is, moeten we eerst weten welke vraag het idealisme zich stelde, en waarom. De vraag van het idealisme zoals wij dat kennen (na Kant) komt voort uit een eerdere strijd tussen begripsrealisme en begripsidealisme ofwel nominalisme (pas op: dat begripsrealisme is wat anders dan wat we normaal 'realisme' noemen en begripsidealisme of nominalisme is wat anders dan wat we normaal 'idealisme' noemen). Onderstaande is een samenvatting van de bespreking van dr. A. Vloemans in Geschiedenis van de Wijsbegeerte (p.219-222).

In de Middeleeuwen ontstond de zogenaamde 'universaliastrijd'. Het beeld bijzonder ontleend aan Plato is dat de enkele dingen ('particularia'), zoals 'dit paard', 'deze boom' afschaduwingen zijn van de algemene begrippen ('universalia'), namelijk 'het paard', 'een boom'. Dit 'extreme realisme' leerde dus dat het universele vóór het enkele stond, eraan in ieder geval in waarde of betekenis aan voorafging: 'universalia ante rem'. Daarnaast stond het 'gematigd realisme' van Aristoteles die kritisch was ten opzichte van de ideeënleer van Plato, en leerde dat het universele wel bestond, echter niet los van de enkele dingen, maar in de enkele dingen: 'universalia in re'. Beide posities werden realisme genoemd omdat ze de universalia als bestaande dingen, 'res' (Latijn) erkenden. Tegenover het realisme stond het nominalisme, dat betoogt dat de universele dingen niet anders bestaan dan in woorden ('nomina', Latijn) of in begrippen ('concepta', Latijn) voor de enkele dingen: 'universalia post rem', aldus Vloemans.

Echter, meestal als we het over 'realisme' (en met als tegenhanger het 'idealisme') hebben, bedoelen we wat anders. Dat komt volgens Vloemans doordat de filosoof Kant "een denker met uitermate weinig historisch begrip, die zijn werken in een soort eigen wijsgerige taal schreef en daarbij zeer vaak willekeurig met overgeleverde begrippen omsprong!" was. De term 'idealisme' wordt dan toegepast op de opvolgers van Kant: Fichte, Schelling, en Hegel, (die overigens met hun 'idealisme' niet in de lijn van Kant stonden, want Kant bestreed dit 'idealisme'). Kant definieerde dit 'idealisme' als volgt: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in de denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert. Ik beweer daarentegen dat ons dingen zijn gegeven als buiten ons bestaande voorwerpen van onze zintuigen. Alleen, we weten niets van dat wat ze op zich mogen zijn. We kennen alleen hun verschijningen, dat wil zeggen, de voorstellingen die ze in ons teweegbrengen doordat ze onze zintuigen aandoen" (De Drie Kritieken, Raymund Schmidt, p.132-134). Hoewel Kant zichzelf 'realist' noemt, is hij echter in zijn 'realisme' een nominalist: de algemene begrippen (ideeën) zijn volgens Kant namelijk slechts gevormd door de rede ('transcedentaal'), de dingen zijn volgens hem reëel (al zijn hun verschijningen dat niet).

Hoe dan ook, 'idealisme' is dus nu de benaming voor de opvatting dat onze kenniswereld gevormd is zonder dat er een bestaande werkelijkheid aan te pas komt, en 'realisme' voor de opvatting (zoals bij Kant) dat onze kenniswereld correspondeert met bestaande dingen in de werkelijkheid. Op de positie van dit realisme gaan we nu verder niet in, maar wel op het filosofische programma van het post-Kantiaans 'idealisme'.

Anderson verwart zelf begripsidealisme met het idealisme: hij past de vragen over de relatie tussen het absolute en het particuliere toe op het 'idealisme'. Desondanks zijn zijn vragen terecht: ook dit idealisme krijgt te maken met de vragen van begripsrealisme of begripsidealisme.

Anderson bespreekt eerst enkele antwoorden van idealistische filosofen en licht toe hoe een begrip van het 'Absolute' in hun theorie nodig was om universalia te kunnen verklaren, waarbij het Absolute soms God genoemd werd. Daarbij was het voor de idealistische filosofen problematisch om te verklaren hoe de relatie tussen het individu en het Absolute eigenlijk is:
"G. Watts Cunningham summarizes very well the problems facing this tradition of Idealism. He argues in his book, The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, that the entire matter can be understood very succinctly. If we endeavor to understand the Absolute from “within our own experience,” then we must allow some room for the human individual which is experiencing. If the other side of the coin is tried, and we conceive of the Absolute somehow apart from our experience, then it remains unintelligible to us."
Over dit idealisme valt veel meer te zeggen, waar nu geen tijd voor is. Wel wil ik nog verwijzen naar Kierkegaard, die de opvattingen van de idealistische filosoof Hegel dat we uiteindelijk het Absolute, God, volmaakt redelijk zouden kunnen begrijpen, fel heeft bestreden. Godskennis is geen kennis die verworven wordt met het verstand, maar kennis die Gods Geest geeft aan de ziel. Hoe dan ook, kennis komt van God.

Nadat Anderson de contekst van de analytische filosofie heeft gesteld, geeft hij een uiteenzetting van de theorieën van twee grote vertegenwoordigers ervan, namelijk Carnap en Quine. Vervolgens is zijn hoofdstelling: Analytische filosofie ontkomt evenals idealisme er niet aan om iets te zeggen over de relatie tussen universalia en particularia. Daarvoor geeft hij drie argumenten: ten eerste, zonder universalia zou er geen verschil zijn tussen gedachten en non-gedachten, en dit is zelfreferentieel absurd; ten tweede, een pragmatistische opvatting van betekenis is geen antwoord; ten derde, wanneer analytische filosofie gedachten niet meer dan particulier zou beoordelen, is de status van deze filosofische theorie aanvechtbaar omdat ze geen antwoord geeft op de belangrijkste vragen van de filosofie.

Ten eerste, het onderscheiden van universalia is nodig voor betekenis. Als alles relatief, particulier (en niets absoluut, universeel) zou zijn, zou er immers geen verschil zijn tussen betekenis en non-betekenis, en zou dus alles gelijk zijn.
"Minimally, if thought can be distinguished from non-thought, then we can speak about the laws of thought (that which is the basis for the distinction between thought and non-thought). Classically, these have been identity, non-contradiction, and excluded middle."
Een mogelijke uitweg zou zijn om te zeggen dat er wel betekenis is, maar dat individuen daar alleen gedragsmatig deel van uitmaken, en dat die betekenis niet in begrippen en gedachten tot uitdrukking komt.
"Perhaps some form of behaviorism might be employed, where terms are seen not as universals but as operators such as 'and' and 'or'."
Echter, dat zou betekenen dat er zelfs geen individuele gedachten mogelijk zouden zijn, wat zelfreferentieel absurd is. "This only works if one is willing to admit that he does not have inner thoughts. Systems have been devised where the inner thoughts of others are denied, but to deny one’s own inner thoughts appears to be self-referentially absurd."

Ten tweede, een pragmatische uitleg van betekenis is geen oplossing. Een pragmatisch principe kan namelijk ook niet op zich zelf bestaan, want wat 'werkt' is afhankelijk van een evaluatiekader:
"What works depends on the framework in which the evaluation is being made, and therefore pragmatic systems assume a world and life view. That is, pragmatic systems assume answers to the metaphysical questions concerning what is real. What works for a Hindu may not work for a Materialist."
In feite zou eigenlijk de notie van 'pragmatisme' een lege notie worden als het niet volgens een (niet-particulier) evaluatiekader zou fungeren. Immers, het woord 'werkbaar' is een universalium, en anders betekenisloos.

Ten derde, ook moeten er universalia erkend worden als we de gedachten van anderen willen verstaan, of hun handelingen willen kunnen beoordelen: "framework relativism presents us with the problem of islands. [...] It is not just that whole societies may have problems correctly interpreting each other’s languages, individuals have no way of knowing if they are correctly understanding the other." Voor de idealisten was dit een probleem, "because they believed there was some real fact of the matter to be misunderstood", maar ook als Carnap en Quine dat laatste niet zouden erkennen, moet hun filosofische theorie ernstig in twijfel worden getrokken. "One might choose to live as if there are other minds or as if the meaning of what others are saying can be known, but one cannot give a rational justification for why this view ought to be chosen over its opposite. This can be used as a reductio in that if a philosophical theory ends in the inability to establish meaning then that is grounds for rejecting that theory".

Deze tekortkomingen van analytische filosofie geven aan dat analytische filosofie binnen deze kaders nog te beperkt is. Ze mag dan wel een consistente uitwerking zijn van de kenniskritiek van Kant, zij is niet compleet zonder op de wezenlijke vragen die het idealisme zich stelde in te gaan:
"The above analysis of Carnap and Quine shows that their project is simply an outworking of implications found in the Kantian tradition. This is especially interesting because many thinkers in the analytic tradition believe that they do not hold to Kantian assumptions or are not influenced by Kant. The Idealists to whom contemporary philosophy is responding have tried to answer questions that have deep historical significance. It is not clear that claiming all thought is language relative answers these problems. Indeed, if there are no trans-framework/worldview principles that can be utilized in making judgments about another’s framework, there is not much sense in continuing a critique on Carnap and Quine. If there are such principles, Carnap and Quine have not given us the ability to discover them."

Paradoxen

Vandaag las ik een interessant denkbeeld in een column over "de tweeheid van de mens: zijn grootheid en ellende". Deze column verwees naar de Amerikaanse schrijver en filosoof Peter Kreeft, en zijn theorie van "paradoxalisten", verdedigers van het christelijk geloof die een paradox of dubbelzinnigheid niet uit de weg gaan, ofwel "met twee open ogen naar de mens kijken".

Dat is, aldus Kreeft in zijn ”Christianity for Modern Pagans: Pascal’s Pensees” (1993) "huiveringwekkend en fascinerend, als de rit in een achtbaan. Het levert een intens gevoel van diepte op, een derde dimensie, net als twee fysieke ogen doen. In vergelijking daarmee zijn de meeste filosofen plat en eendimensionaal, omdat ze één oog bedekken. Het zijn optimisten of pessimisten, rationalisten of empiristen, spiritualisten of materialisten."

Als christendenkers die onder 'paradoxalisten' kunnen worden geschaard worden Paulus, Augustinus, Pascal, Kierkegaard en Dostojevski genoemd.

Deze analyse kunnen we dankbaar zijn voor een ding dat ze aanwijst: dat christelijke filosofen er in ieder geval niet voor terugschrikken twee tegenovergestelde kanten van een zaak te belichten zonder er een overkoepelend antwoord op te kunnen of willen geven.

Soms worden tegenstellingen gewoon gebruikt als contrasten (die wel te verenigen zijn omdat ze over verschillende aspecten handelen). Niet alle paradoxen hebben echter een verklaarde oplossing. Het aanwezig zijn van zulke onopgeloste tegenstellingen in een theorie is voor sommigen een reden om die theorie 'inconsistent' te noemen, of een theorie die 'problemen ontvlucht in mystiek'. Is het niet zo dat het gebruik van paradoxen door een uitgeschakeld verstand de geest een soort vrije val laat, zodat er niets meer dan 'spirituele belevenis' overblijft? Is dat geen bezwaar tegen het gebruik van paradoxen in filosofie?

Maar dat is te snel geoordeeld, denk ik. Waarom gebruikt men tegenstellingen zonder die in duidelijke bewoordingen te duiden? Dat moet wel zijn omdat de duidelijke bewoordingen daarvoor missen of niet voldoen. Dat men een antwoord niet kan of wil formuleren, wil zeggen dat men zaken niet in menselijke begrippen kan of wil uitdrukken, omdat die tekortschieten, of omdat menselijke waardeoordelen over die begrippen tekortschieten om aan de zaken recht te doen.

Maar, zijn er wel onderwerpen waarvoor geldt dat ze niet in menselijke bewoordingen of gedachten te duiden zijn, of daar minder geschikt voor zijn? Daarop moet onze beoordeling van het gebruik van tegenstellingen gegrond zijn. Zeker zijn die onderwerpen er wel --- vooral geldt dat voor de basiscategorieën die zoals de filosoof Immanuel Kant voorstelde, het vertrekpunt van ons denken zijn; onderwerpen als tijd, eindigheid en oneindigheid, goed en kwaad, maar ook wie wijzelf zijn (het besef van een 'ik') en vooral Wie God is.

Het gebruik van tegenstellingen of paradoxen schakelt het verstand niet helemaal uit, want het betrekt de betekenis van verschillende begrippen om samen bij te dragen aan een nieuw begrip. Maar het blijft een soort stamelen om te verstaan.

Godsbewijzen

Mijn vorige bericht is al even geleden. Intussen heb ik me nog wel een klein beetje met filosofie beziggehouden: Dit artikel geschreven over de Godsbewijzen, "de hoogste wetenschap van de Middeleeuwen". Fascinerend voor mij was te ontdekken hoe de vraag naar de kennis van en het bewijs voor het bestaan van God als een rode draad door het werk van de filosoof Immanuël Kant loopt, terwijl zijn filosofie ten onrechte vaak als een kritische benadering, en vervolgens als een afscheid van theïsme (het geloof in God als een persoonlijke God) wordt gelezen.

Verlichting

Christelijke filosofen zoeken net als elke filosoof naar antwoorden op vragen. Maar christenen zijn beducht voor hoogmoed --- het 'als God willen zijn', de zonde van Adam in het paradijs --- en eigenwaan. Dat bepaalt hoe we de antwoorden van ons mondige verstand -- volgens Kant: "Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit" -- een plaats geven.

Antwoorden op vragen brengen een bepaalde zekerheid met zich mee. Dat is een gave; het toont de vermogens van de menselijke geest en kennis. Van zo'n gave van de Schepper mag de mens genieten.

Genuanceerd genieten. Want onze kennis is niet volmaakt, en daarom niet het laatste rustpunt. (Dat ligt in het geloof in Christus.)

Soms wordt de stelling aangescherpt: 'Alleen geloof biedt zekerheid', met een zekere scepsis ten opzichte van elke aanspraak op kennis. Daar sta ik nogal kritisch tegenover, omdat het de filosofie -- en daarmee de gaven van kennis -- zowat veracht. Laten we het zeker over grondslagen hebben --- later, maar eerst respect voor stralende antwoorden.