Er zijn dingen die de mens die 'denkt om het denken', zoals Aristoteles de filosofie beschrijft, noodzaken te erkennen dat er iets indringenders is dan dat. Rampen doen dat, zoals de ramp in Japan. Het redeneren moet daar stil van worden. Helemaal als men beseft hoe zorgeloos het eigen leven is en doorgaat.
Leibniz' wiskundige 'deze wereld is de beste van alle mogelijke werelden' faalt op zo'n moment. Maar dat maakt de spot van Voltaire nog steeds misplaatst: die lijkt erg lichtzinnig na de ramp van de aardbeving en tsunami in Lissabon. Voltaire's conclusie van de Candide dat 'men de tuin maar moet cultiveren' (geïnterpreteerd: dat wij mensen moeten zorgen dat het op aarde maar enigszins in orde komt) is geen beschrijving hoe we rampen kunnen verwerken.
Wellicht was het standpunt van Voltaire dat we rampen maar gelaten over ons heen moeten laten komen. Als christen geloof ik dat rampen ons meer te zeggen hebben. Maar dan dringt de vraag zich op: Waarom staat God rampen toe?
Een beter antwoord dan dat van Leibniz is dat rampen in de wereld een deel zijn van een menselijke conditie die catastrofisch is geworden. En die verklaring kunnen christenen vinden in het begin van de Bijbel: bij het wegsturen van Adam en Eva uit het paradijs nadat ze beiden Gods gebod overtraden. Aan de menselijke conditie was dit toegevoegd: de mens zou sterven.
Leibniz zelf noemt in zijn voorwoord van de Théodicée een bezwaar hiertegen: die overtreding van Adam en Eva moet toch ook een oorzaak hebben? En als het antwoord is: die oorzaak is de vrije wil van de mens die ook voor het kwade kon kiezen, is het bezwaar: maar waarom gaf God de mens dan een vrije wil? Leibniz formuleert meteen ook bezwaren tegen andere eigenschappen van de menselijke conditie: dat niet alle mensen die van God afgekeerd zijn verlost zijn door het Evangelie, en dat deze menselijke conditie geldt voor ieder mens terwijl men niet persoonlijk schuldig is aan de overtreding van Adam en Eva.
Het probleem is mijns inziens de wiskundige berekenendheid van deze stellingen van Leibniz. Die manier van redeneren is onmogelijk toepasbaar op catastrofes; niet op een ramp in Lissabon, maar ook niet op een catastrofale menselijke conditie. Niet dat er geen redelijke antwoorden zijn op redelijke vragen — maar die redelijke vragen en antwoorden hebben uit zichzelf al een leegte.
Posts tonen met het label denken. Alle posts tonen
Posts tonen met het label denken. Alle posts tonen
zaterdag 12 maart 2011
dinsdag 25 januari 2011
Vrijheid bij Descartes
Eerder heb ik al geschreven over waarom Descartes, de bekende Moderne filosoof, een idealist genoemd kan worden:
Ik kom hier nog even op terug om duidelijk te maken wat dit precies betekent bij Descartes:
Het verschil tussen mens en God is dat wat God denkt, ook is, terwijl wat de mens denkt, niet noodzakelijk hoeft te bestaan. Onze gedachten bij de wereld zijn dus altijd onzeker. Het gaat hier om een grote kloof tussen God en mens; een kloof die bij het laatmiddeleeuws nominalisme al naar voren kwam: Gods wil is volledig vrij, de wereld om ons heen daarom maar contingent. Bij Descartes is de verhouding van de mens tot God er een die de onmacht van de mens en de almacht van God benadrukt. Zelfs het denken is aan God onderworpen in de voortdurende schepping ('création continuée') van elk moment door de kracht van God. De filosofie van Descartes kan niet onchristelijk genoemd worden, ook al kon de toepassing van wetenschappelijke kennisprincipes op geloof problematisch zijn.
"Wat gebeurt er als je God bij de filosofie van Descartes weghaalt?" was een vraag die mijn docent Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd, Prof. Dr. Roland Breeur herhaaldelijk stelde. Inderdaad:
We zien dat bij het positivisme precies dat is gebeurd: men behield de wetenschap, maar had God niet meer nodig. We kunnen ons verbaasd afvragen: Hoe kan het dat men van het wereldbeeld van het nominalisme, waarin de kloof tussen mens en God zo groot is dat de praktijken van de mens maar relatief zijn, overgaat naar een wereldbeeld van wetenschappelijk absolutisme?
Het antwoord hoeft niet complex te zijn: behoud de wetenschap, en verwerp de onderworpenheid van de mens aan God.
(Bovenstaande schets van de filosofie van Descartes is grotendeels gebaseerd op de cursustekst van het vak Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd.)
Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.
Ik kom hier nog even op terug om duidelijk te maken wat dit precies betekent bij Descartes:
- Bij de waarneming is er geen direct contact van de geest of verbeelding en het object. Het lichamelijke object (driedimensionaal) (of sporen ervan) dringen niet in het lichaam door; het zijn figuren (tweedimensionaal) die als modus van ons lichaam de verbeelding bereiken. Hier begint de ideeënwereld.
- De modellen die ons verstand maakt om de werkelijkheid waar en zeker te begrijpen, moeten methodisch deductief afgeleid zijn uit eerste heldere ideeën. Echter, die methode en basisideeën zijn middel om de werkelijkheid te begrijpen, om de structuren ervan bloot te leggen; ze werken, maar van hun metafysische status als overeenkomst met de werkelijkheid kunnen we niets zeggen.
- God heeft ons die eerste heldere ideeën gegeven, en wij kunnen niet beter dan ze methodisch en inventief toepassen om er zekerheid mee te bereiken. Echter, metafysisch kan het zo zijn dat de werkelijkheid nog anders is dan wij denken; Descartes vergelijkt het met een horloge, waar dezelfde buitenkant twee verschillende mechanieken kan herbergen.
Het verschil tussen mens en God is dat wat God denkt, ook is, terwijl wat de mens denkt, niet noodzakelijk hoeft te bestaan. Onze gedachten bij de wereld zijn dus altijd onzeker. Het gaat hier om een grote kloof tussen God en mens; een kloof die bij het laatmiddeleeuws nominalisme al naar voren kwam: Gods wil is volledig vrij, de wereld om ons heen daarom maar contingent. Bij Descartes is de verhouding van de mens tot God er een die de onmacht van de mens en de almacht van God benadrukt. Zelfs het denken is aan God onderworpen in de voortdurende schepping ('création continuée') van elk moment door de kracht van God. De filosofie van Descartes kan niet onchristelijk genoemd worden, ook al kon de toepassing van wetenschappelijke kennisprincipes op geloof problematisch zijn.
"Wat gebeurt er als je God bij de filosofie van Descartes weghaalt?" was een vraag die mijn docent Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd, Prof. Dr. Roland Breeur herhaaldelijk stelde. Inderdaad:
- de ideeën van de mens verliezen hun statuut van door God gegeven te zijn;
- de methode verliest zijn status als het ontwikkelen van deze door God gegeven ideeën;
- waarheid en zekerheid zijn niet meer gemotiveerd door deelname aan het zijn die als stempel door God in de wil van de mens is gedrukt (dat is vrijheid bij Descartes).
We zien dat bij het positivisme precies dat is gebeurd: men behield de wetenschap, maar had God niet meer nodig. We kunnen ons verbaasd afvragen: Hoe kan het dat men van het wereldbeeld van het nominalisme, waarin de kloof tussen mens en God zo groot is dat de praktijken van de mens maar relatief zijn, overgaat naar een wereldbeeld van wetenschappelijk absolutisme?
Het antwoord hoeft niet complex te zijn: behoud de wetenschap, en verwerp de onderworpenheid van de mens aan God.
(Bovenstaande schets van de filosofie van Descartes is grotendeels gebaseerd op de cursustekst van het vak Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd.)
vrijdag 14 januari 2011
Joodse filosofie
Zojuist een examen Joodse filosofie afgelegd. Eigenlijk, zo schreef mijn docent Prof. Dr. Luc Anckaert in de cursustekst, is Joodse filosofie een ontmoeting van het uitgangspunt van de joodse religie en het uitgangspunt van de filosofie. Waar de filosofie bestaat in begrippen, in denken, in het formuleren van abstracte, tijdloze waarheden, bestaat de joodse (of ook christelijke) religie in ervaringen, in traditie, in het luisteren naar dingen die op de man af (particulier) zijn. Wat gebeurt er eigenlijk als religieuze uitgangspunten worden vertaald naar filosofie? Worden ze niet uit hun betekeniscontekst gerukt? Desondanks zijn er Joodse filosofen.
Maar sommige dingen zijn nu eenmaal niet redelijk te begrijpen. In de joodse filosofie is een voorbeeld de Shoah. De ervaring van catastrofe maakt filosofie onmachtig. En ook andere dingen blijken onbegrijpelijk.
Dat maakt dat sommige dingen beter in verhalen (betekenisvol spreken) te vatten zijn dan in begrippen. En betekenis van dat spreken is dan niet het vatten in begrippen, maar het persoonlijk ervaren ervan. Een mooi voorbeeld zijn de commentaren van Emmanuel Levinas (1906-1995) op de Talmoedcommentaren (de Talmoed is in de joodse traditie de mondelinge overlevering van de Torah). Bij zijn interpretatie van de Talmoedcommentaren gaat het niet om kijken en herhalen, maar om luisteren en uit jezelf spreken. De eigen interpretatie wekt de tekst tot leven.
Zo wordt Levinas' commentaar op de Berakhot met de titel 'Et Dieu créa la femme' een rijke bespreking van de thema's van de menselijke conditie: animaliteit versus rationaliteit, geweten (Gods opdracht) versus vrijheid (en neigingen), de onbedektheid voor God en het dragen van de ander (ethiek). Die bespreking gaat dan onweerstaanbaar verder over de schepping van man en vrouw. Het seksuele is niet primair en bepalend voor het zijn, stelt Levinas, maar het mens-zijn is voor zowel de man als de vrouw bepalend. Voor beiden geldt het appèl van de naaste (de 'ander'). Centraal staat ook het thema van de zoon, wat staat voor de toekomst, in het bijzonder de toekomst van de Messias -- tegenover de catastrofe van het bestaan.
Maar sommige dingen zijn nu eenmaal niet redelijk te begrijpen. In de joodse filosofie is een voorbeeld de Shoah. De ervaring van catastrofe maakt filosofie onmachtig. En ook andere dingen blijken onbegrijpelijk.
Dat maakt dat sommige dingen beter in verhalen (betekenisvol spreken) te vatten zijn dan in begrippen. En betekenis van dat spreken is dan niet het vatten in begrippen, maar het persoonlijk ervaren ervan. Een mooi voorbeeld zijn de commentaren van Emmanuel Levinas (1906-1995) op de Talmoedcommentaren (de Talmoed is in de joodse traditie de mondelinge overlevering van de Torah). Bij zijn interpretatie van de Talmoedcommentaren gaat het niet om kijken en herhalen, maar om luisteren en uit jezelf spreken. De eigen interpretatie wekt de tekst tot leven.
Zo wordt Levinas' commentaar op de Berakhot met de titel 'Et Dieu créa la femme' een rijke bespreking van de thema's van de menselijke conditie: animaliteit versus rationaliteit, geweten (Gods opdracht) versus vrijheid (en neigingen), de onbedektheid voor God en het dragen van de ander (ethiek). Die bespreking gaat dan onweerstaanbaar verder over de schepping van man en vrouw. Het seksuele is niet primair en bepalend voor het zijn, stelt Levinas, maar het mens-zijn is voor zowel de man als de vrouw bepalend. Voor beiden geldt het appèl van de naaste (de 'ander'). Centraal staat ook het thema van de zoon, wat staat voor de toekomst, in het bijzonder de toekomst van de Messias -- tegenover de catastrofe van het bestaan.
donderdag 6 januari 2011
Aardse socio-economisch-ethische perspectieven
In een prachtig én lang artikel in NRC legt Bas Heijne precies uit wat het probleem is met de hoge idealen van de ethiek dat sommige ethici ertoe neigt om liever in 'realistischer' termen van eigenbelang te spreken.
Is het probleem met de Verlichtingsidealen hun abstractie? Het lijkt van wel. Heijne stelt: "Het "durf te denken!" van Immanuel Kant is ingeruild voor een spannender adagium: durf te voelen."
Hoe is deze reflex van opstand tegen elke opgelegde moraal te keren? Heijne heeft de volgende oplossing: laten we realist zijn over onze gevoelens, dat zal ons in staat stellen de humanitaire wet desondanks te gehoorzamen. Het idealisme geeft Heijne de schuld:
Deze 'balans tussen uitersten' (het ontkennen van het rationalisme en het zwelgen van het romanticisme) klinkt Aristotelisch, en is altijd goed. Maar toch lijkt me met het gevoel meer aan de hand. Het lijkt me ook van belang dat mensen van binnenuit, niet door verstand maar juist primair door gevoel gemotiveerd zijn. Het verstand heeft een succesfactor, maar soms moet het het afleggen tegen het onderdrukte gevoel. Freud zou zeggen: het super-ego moet het soms afleggen tegen het id. Het is misschien zaak om eerst eens het gevoel op orde te krijgen in plaats van het verstand daar primair de taak voor te geven. Zoals voor de christelijke wet de liefde op de eerste plaats staat, liefde tot God en liefde voor de medemens. (Zie ook mijn eerdere bericht over ethiek.)
Of blijft het niet 'realistisch' om te hopen op een innerlijke orde op zaken? "Niet alle mensen zijn heiligen", zeggen sommigen, en dat is een voldoende argument om een zo hoge ethiek af te doen als irreëel? Neem als voorbeeld het perspectief van de Engelse filosoof Thomas Hobbes (1588-1679) die de samenleving een "oorlog van allen tegen allen" noemde. Of het principe van eigenbelang in de vrije markt, het liberalisme van Adam Smith (zie ook dit eerdere bericht daarover). Of de opvatting van Bernard Williams (1929-2003) die stelde dat morele verplichting verenigbaar moest zijn met eigenbelang.
Daartegenover staan de woorden van Jezus (Mattheüs 5):
Of is hier toch sprake van eigenbelang, omdat God zal belonen na dit leven? Ja, maar dat is dan wel een gezond eigenbelang! Eigenbelang dat liefde tot God boven (hoogmoedige) eigenliefde stelt, en liefde tot de medemens daaraan gelijk (in plaats van gierigheid en haat), is een christelijk eigenbelang. "Laten we dus eens echt realistisch worden", zouden christenen kunnen zeggen (alle goede en respectabele aardse socio-economisch-ethische perspectieven ten spijt), "en eens kijken waarom mensen zich niet om het bestaan van God en van het leven na de dood bekommeren." Dàt is de ellende van de mens.
"Het zijn de verlichtingsbegrippen, na de Tweede Wereldoorlog verheven tot dogma’s, die nu op een agressieve manier worden ontmaskerd als leugens, geriefelijke ontkenningen van wezenlijke behoeften. Gelijkheid, tolerantie, zachtmoedigheid, rechtvaardigheid – keer op keer worden mensen die deze abstracties hoog in het vaandel hebben staan, ontmaskerd als akelig hypocriet, als zogenaamde hoogstaande geesten die er een dubbele moraal op nahouden. Daartegenover staan bij uitstek menselijke behoeften: verwantschap, eigenheid, trots – met daaronder een groot verlangen naar een zuivere gemeenschap."In de politiek, maakt Heijne duidelijk, heeft dat de smaak van fascisme.
Is het probleem met de Verlichtingsidealen hun abstractie? Het lijkt van wel. Heijne stelt: "Het "durf te denken!" van Immanuel Kant is ingeruild voor een spannender adagium: durf te voelen."
"Ieder abstract principe wordt dan gezien als een hypocriete, hinderlijke leugen. Wat telt is niet de wereld, maar alleen nog je eigen belevingswereld. Daarbinnen kun je jezelf het middelpunt van alles wanen – en hoef je jezelf geen rekenschap te geven van de rest van de wereld. Het doorgeschoten relativisme van een progressieve generatie wordt nu als excuus gebruikt om iedere vorm van zelfrelativering uit de weg te gaan. Dat is geen correctie op het verlichtingsdenken, dat is verraad aan het verlichtingsdenken. Omdat men aanvoelt dat de menselijke natuur op een hypocriete manier wordt onderdrukt, wordt het ideaal nu door steeds meer mensen overbodig verklaard. Eindelijk mogen we elkaar weer haten."
Hoe is deze reflex van opstand tegen elke opgelegde moraal te keren? Heijne heeft de volgende oplossing: laten we realist zijn over onze gevoelens, dat zal ons in staat stellen de humanitaire wet desondanks te gehoorzamen. Het idealisme geeft Heijne de schuld:
"Waar is het fout gegaan? In de neiging om de Verlichting op te vatten als een geloofsleer, in plaats van een levenshouding, een loffelijk streven om onze al te menselijke aanvechtingen in goede banen te leiden. In handen van het progressieve establishment werden ze tot dogma’s waaraan een gevoel van superioriteit werd ontleend; omdat je aan de goede kant stond, was je vanzelf ook goed. Men verzuimde die dogma’s in tijden van globalisering en immigratie opnieuw te toetsen aan de werkelijkheid."En ten slotte sluit hij af met:
"Misschien hoeven we niet van elkaar te houden. Misschien hoeven we elkaar niet eens aardig te vinden. De ware humanist laat zich geen knollen voor citroenen verkopen, die weet waarmee hij te maken heeft: de mens. De menselijke natuur ontkennen, weet hij, is even gevaarlijk als erin zwelgen. Tussen die twee smadelijke uitersten moet hij nu zijn eigen positie innemen."
Deze 'balans tussen uitersten' (het ontkennen van het rationalisme en het zwelgen van het romanticisme) klinkt Aristotelisch, en is altijd goed. Maar toch lijkt me met het gevoel meer aan de hand. Het lijkt me ook van belang dat mensen van binnenuit, niet door verstand maar juist primair door gevoel gemotiveerd zijn. Het verstand heeft een succesfactor, maar soms moet het het afleggen tegen het onderdrukte gevoel. Freud zou zeggen: het super-ego moet het soms afleggen tegen het id. Het is misschien zaak om eerst eens het gevoel op orde te krijgen in plaats van het verstand daar primair de taak voor te geven. Zoals voor de christelijke wet de liefde op de eerste plaats staat, liefde tot God en liefde voor de medemens. (Zie ook mijn eerdere bericht over ethiek.)
Of blijft het niet 'realistisch' om te hopen op een innerlijke orde op zaken? "Niet alle mensen zijn heiligen", zeggen sommigen, en dat is een voldoende argument om een zo hoge ethiek af te doen als irreëel? Neem als voorbeeld het perspectief van de Engelse filosoof Thomas Hobbes (1588-1679) die de samenleving een "oorlog van allen tegen allen" noemde. Of het principe van eigenbelang in de vrije markt, het liberalisme van Adam Smith (zie ook dit eerdere bericht daarover). Of de opvatting van Bernard Williams (1929-2003) die stelde dat morele verplichting verenigbaar moest zijn met eigenbelang.
Daartegenover staan de woorden van Jezus (Mattheüs 5):
U hebt gehoord dat er gezegd is: Heb uw naaste lief en haat uw vijand. Maar ik zeg u: heb uw vijanden lief en bid voor wie u vervolgen. Dan zult u kinderen zijn van uw Vader in de hemel. Want God laat zijn zon opgaan over slechte en goede mensen en hij laat het regenen voor rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Hoe kunt u verwachten dat God u zal belonen, als u alleen uw vrienden liefhebt?
Of is hier toch sprake van eigenbelang, omdat God zal belonen na dit leven? Ja, maar dat is dan wel een gezond eigenbelang! Eigenbelang dat liefde tot God boven (hoogmoedige) eigenliefde stelt, en liefde tot de medemens daaraan gelijk (in plaats van gierigheid en haat), is een christelijk eigenbelang. "Laten we dus eens echt realistisch worden", zouden christenen kunnen zeggen (alle goede en respectabele aardse socio-economisch-ethische perspectieven ten spijt), "en eens kijken waarom mensen zich niet om het bestaan van God en van het leven na de dood bekommeren." Dàt is de ellende van de mens.
dinsdag 16 november 2010
Goed denken
In mijn vorige bericht heb ik eerst als introductie de indeling van de faculteiten van het menselijke bewustzijn door René Descartes vermeld en daarna een uiteenzetting gemaakt van hoe denken en gevoel op de dag van vandaag worden gescheiden, en welke resultaten dat heeft voor ons mensbeeld. Het perspectief over denken en gevoel dat ik daar heb ontwikkeld was een reactie op het perspectief dat zich sinds de ontwikkeling van de wetenschap over het menselijke brein heeft opgedaan: het gevoel als ondergeschikte impuls, het denken als redelijk. Het perspectief van de moderne filosofen zoals René Descartes (1596-1650) en Blaise Pascal (1623-1662) was echter anders.
Waar Descartes en Pascal verstand van gevoel scheidden, gold het verstand juist als de enige faculteit waarmee zekerheid verkregen kon worden, en het gevoel als iets wat altijd nog in het duister had getast. De zekerheden die verworven konden worden moesten zich niet laten leiden door het gevoel, maar door eerste inzichten (intuïtie genoemd) en door deugdelijke afleiding (deductie genoemd). Pascal noemde de bron van de eerste inzichten het hart, en de faculteit van afleidingen de rede.
Waar Descartes de wiskunde en geometrie als uitgangspunten zag voor alle kennis (Regulae, II), onderscheidde Pascal naast een esprit de géométrie ook een esprit de finesse, waarbij de laatste zich meer opdeed vanuit het dagelijks leven, terwijl de eerste juist op niet-alledaagse waarheid uit was. Maar beiden hadden hun eerste principes en deugdelijke afleidingen tot bron voor kennis die niet hoefde te dwalen.
De nadruk lag voor zowel Descartes als Pascal op zekerheid. Natuurlijk wilde deze nadruk op zekerheid niet zeggen dat gevoel afgeschaft moest worden en denken alleen genoeg zou zijn: de mens is een mens van vlees en bloed, de eenheid van lichaam en geest (die weliswaar gevoel en denken vermengt) is nodig om te leven. Descartes en Pascal waren zich hier beiden van bewust. Maar men moet zich niet door domheid laten leiden in het leven, maar door een juiste geest de dwaling ontwijken en op ware kennis gericht zijn.
Overigens laat de breedte van wat door de moderne filosofen 'kennis' werd genoemd al zien dat intuïtie en deductie niet puur cerebraal, geloceerd in de hersenen, moeten worden gezien: Pascal noemde het al expliciet het hart en de rede; maar sowieso ligt het verstaan in de geest van de mens, zoals lichaam en geest door Descartes dualistisch wordt opgevat. Het is dus niet dezelfde scheiding van gevoel en weten die wij vandaag de dag zouden kunnen maken.
Om die reden laat ik op deze blog graag beide perspectieven naast elkaar staan: dat van denken met gevoel en dat van ware kennis, waarin de grootheid van de mens die verder maar nietig is ligt, zoals Pascal verwoordt:
Waar Descartes en Pascal verstand van gevoel scheidden, gold het verstand juist als de enige faculteit waarmee zekerheid verkregen kon worden, en het gevoel als iets wat altijd nog in het duister had getast. De zekerheden die verworven konden worden moesten zich niet laten leiden door het gevoel, maar door eerste inzichten (intuïtie genoemd) en door deugdelijke afleiding (deductie genoemd). Pascal noemde de bron van de eerste inzichten het hart, en de faculteit van afleidingen de rede.
Waar Descartes de wiskunde en geometrie als uitgangspunten zag voor alle kennis (Regulae, II), onderscheidde Pascal naast een esprit de géométrie ook een esprit de finesse, waarbij de laatste zich meer opdeed vanuit het dagelijks leven, terwijl de eerste juist op niet-alledaagse waarheid uit was. Maar beiden hadden hun eerste principes en deugdelijke afleidingen tot bron voor kennis die niet hoefde te dwalen.
De nadruk lag voor zowel Descartes als Pascal op zekerheid. Natuurlijk wilde deze nadruk op zekerheid niet zeggen dat gevoel afgeschaft moest worden en denken alleen genoeg zou zijn: de mens is een mens van vlees en bloed, de eenheid van lichaam en geest (die weliswaar gevoel en denken vermengt) is nodig om te leven. Descartes en Pascal waren zich hier beiden van bewust. Maar men moet zich niet door domheid laten leiden in het leven, maar door een juiste geest de dwaling ontwijken en op ware kennis gericht zijn.
Overigens laat de breedte van wat door de moderne filosofen 'kennis' werd genoemd al zien dat intuïtie en deductie niet puur cerebraal, geloceerd in de hersenen, moeten worden gezien: Pascal noemde het al expliciet het hart en de rede; maar sowieso ligt het verstaan in de geest van de mens, zoals lichaam en geest door Descartes dualistisch wordt opgevat. Het is dus niet dezelfde scheiding van gevoel en weten die wij vandaag de dag zouden kunnen maken.
Om die reden laat ik op deze blog graag beide perspectieven naast elkaar staan: dat van denken met gevoel en dat van ware kennis, waarin de grootheid van de mens die verder maar nietig is ligt, zoals Pascal verwoordt:
De mens is maar een riet, het zwakste in de natuur, maar hij is een denkend riet. Om hem te verpletteren hoeft niet het hele universum naar de wapens te grijpen: wat damp of een waterdruppel is voldoende om hem te doden. Maar al zou het hele universum hem verpletteren, dan zou hij altijd nog edeler zijn dan dat wat hem doodt, omdat hij weet dat hij sterft en dat het heelal hem de baas is. Het heelal weet niets daarvan.
Onze hele waardigheid ligt dus in het denken. Daarvan moeten we uitgaan om ons weer te verheffen, en niet van ruimte en de tijd, die we niet kunnen vullen. Laten we er dus naar streven goed te denken; dat is het grondbeginsel van de moraal. (Gedachten, 200)
Troost u! Niet van uzelf moet u het verwachten. Integendeel, u moet het verwachten door niets van uzelf te verwachten. (Gedachten, 202)
zaterdag 13 november 2010
Denken met gevoel
Hoe zit ons bewustzijn in elkaar? Als we het zelf zouden beschrijven zouden we beginnen met waarneming, met herinnering; beiden verbonden met verbeelding: immers onze herinneringen en waarnemingen zijn soms vermengd met andere herinneringen of ideeën, en daardoor niet feilloos. We zouden ook het denken noemen, dat actief ideeën combineert of afleidt (die het (passief) onttrekt uit zowel waarneming als herinnering). Wat er daarnaast voor het bewustzijn nog overblijft, noemen we ten eerste gevoel (passief) en ten tweede wil en liefde (actief).
Descartes kwam tot precies dezelfde indeling in zijn Regulae ad directionem ingenii (1701), in Regel XII. Voor hem staat de faculteit van het denken centraal, en hij zoekt hoe we die feilloos kunnen aanwenden om tot zekerheid te komen. De verbeelding is de oorzaak van veel bedrog. Over gevoel en wil spreekt hij in de Regulae vooreerst nog niet.
De scheiding tussen gevoel en denken maakt dat het denken als neutraal, onbewogen instrument zal worden gezien, en het gevoel als redeloze bijkomstigheid. Deze voorstelling is heel verleidelijk, omdat we de 'vermogens' van de mens op deze manier adequaat kunnen indelen; maar is ze ook juist? Zeker is dat het denken een activiteit is die een 'logische' component heeft om waarheden af te leiden. Maar is die activiteit niet misschien iets aan de oppervlakte van een veel groter geheel van 'gevoel' of ervaring? Zeker is dat de waarneming het denken veel benoembare feiten geeft. Maar is er naast die benoembare feiten ook niet nog een andere 'gevoelskwaliteit' in de waarneming? Wat is dan gevoel? We kunnen het wel benoemen, maar dat is gewoon het denken inschakelen om erover te kunnen redeneren: het zal er nauwelijks iets over kunnen zeggen. Wat erover wordt gezegd door psychoanalytische theorieën zoals van Freud geeft eerder een 'begrip' (wat evengoed een vertekening kan zijn) dan iets dat de mens verrast. En gevoel is toch iets wat de mens blijft verrassen --- tenzij we aan de faculteit van het denken zoveel waarde zijn gaan hechten dat we bijna slechts over het gevoel kunnen denken, en dan bedenken dat het strikt gescheiden en ondergeschikt moet zijn aan het denken.
Er zijn ook natuurwetenschappelijke verklaringen van het gevoel, die emoties eerst benoemen, en vervolgens met het oog van het denken beschouwen hoe die emoties samenhangen met in de natuur meetbare fenomenen in de hersenen of elders in het lichaam. Die emoties blijken voorspelbaar te zijn, blijken misschien meetbaar te zijn aan hersenactiviteit. Maar dat kan laten zien dat gevoel iets is wat gedeeld is door mensen in karakteristieke situaties en benoemd kan worden, echter, het blijft altijd afhankelijk van beschrijvingen van gevoel: onbenoembare aspecten kunnen niet bedacht worden, al worden ze gevoeld. Hetzelfde is het probleem met de wil: redenen lopen slechts over de oppervlakte van de wil en passen namen op de wil toe, maar hoeveel verder verklaart al die redelijke moeite de wil? Nooit helemaal? Weinig? Of niets?
Als we gevoel 'gevoel' noemen, en wil 'wil', of kwalitatieve ervaringen 'kwalitatieve ervaringen', gebruiken we al namen voor dingen die deze ervaringen te bedenken maken. Maar zolang we het bedenken laten we ons nauwelijks verrassen.
Misschien denkt u aan het einde van dit bericht wel: toch is gevoel maar gevoel. Het blijven maar kwalitatieve ervaringen. Maar daarmee hebt u eigenlijk niets meer gezegd --- dingen bedenken blijft bedenken. Ik zeg niet dat we ons meer door gevoel moeten laten leiden in plaats van door denken --- denken is zeker wel nuttig, praktisch. Maar misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.
Oh ja, ik heb dit niet gezegd met een verborgen agenda om wat we 'religie' noemen irrationeel te legitimeren. (Zeker niet: christelijke filosofie maakt juist gebruik van het denken.) De relevantie voor christelijke filosofie is niet anders dan voor alle filosofie: om te weten die we zijn, moeten we ons niet teveel laten leiden door een bedenkelijk (ik bedoel te denken) onderscheid tussen denken en voelen. Christelijke filosofie loopt hier evenveel gevaar als andere filosofie in het beantwoorden van levensvragen.
Dus nogmaals: misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.
Descartes kwam tot precies dezelfde indeling in zijn Regulae ad directionem ingenii (1701), in Regel XII. Voor hem staat de faculteit van het denken centraal, en hij zoekt hoe we die feilloos kunnen aanwenden om tot zekerheid te komen. De verbeelding is de oorzaak van veel bedrog. Over gevoel en wil spreekt hij in de Regulae vooreerst nog niet.
De scheiding tussen gevoel en denken maakt dat het denken als neutraal, onbewogen instrument zal worden gezien, en het gevoel als redeloze bijkomstigheid. Deze voorstelling is heel verleidelijk, omdat we de 'vermogens' van de mens op deze manier adequaat kunnen indelen; maar is ze ook juist? Zeker is dat het denken een activiteit is die een 'logische' component heeft om waarheden af te leiden. Maar is die activiteit niet misschien iets aan de oppervlakte van een veel groter geheel van 'gevoel' of ervaring? Zeker is dat de waarneming het denken veel benoembare feiten geeft. Maar is er naast die benoembare feiten ook niet nog een andere 'gevoelskwaliteit' in de waarneming? Wat is dan gevoel? We kunnen het wel benoemen, maar dat is gewoon het denken inschakelen om erover te kunnen redeneren: het zal er nauwelijks iets over kunnen zeggen. Wat erover wordt gezegd door psychoanalytische theorieën zoals van Freud geeft eerder een 'begrip' (wat evengoed een vertekening kan zijn) dan iets dat de mens verrast. En gevoel is toch iets wat de mens blijft verrassen --- tenzij we aan de faculteit van het denken zoveel waarde zijn gaan hechten dat we bijna slechts over het gevoel kunnen denken, en dan bedenken dat het strikt gescheiden en ondergeschikt moet zijn aan het denken.
Er zijn ook natuurwetenschappelijke verklaringen van het gevoel, die emoties eerst benoemen, en vervolgens met het oog van het denken beschouwen hoe die emoties samenhangen met in de natuur meetbare fenomenen in de hersenen of elders in het lichaam. Die emoties blijken voorspelbaar te zijn, blijken misschien meetbaar te zijn aan hersenactiviteit. Maar dat kan laten zien dat gevoel iets is wat gedeeld is door mensen in karakteristieke situaties en benoemd kan worden, echter, het blijft altijd afhankelijk van beschrijvingen van gevoel: onbenoembare aspecten kunnen niet bedacht worden, al worden ze gevoeld. Hetzelfde is het probleem met de wil: redenen lopen slechts over de oppervlakte van de wil en passen namen op de wil toe, maar hoeveel verder verklaart al die redelijke moeite de wil? Nooit helemaal? Weinig? Of niets?
Als we gevoel 'gevoel' noemen, en wil 'wil', of kwalitatieve ervaringen 'kwalitatieve ervaringen', gebruiken we al namen voor dingen die deze ervaringen te bedenken maken. Maar zolang we het bedenken laten we ons nauwelijks verrassen.
Misschien denkt u aan het einde van dit bericht wel: toch is gevoel maar gevoel. Het blijven maar kwalitatieve ervaringen. Maar daarmee hebt u eigenlijk niets meer gezegd --- dingen bedenken blijft bedenken. Ik zeg niet dat we ons meer door gevoel moeten laten leiden in plaats van door denken --- denken is zeker wel nuttig, praktisch. Maar misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.
Oh ja, ik heb dit niet gezegd met een verborgen agenda om wat we 'religie' noemen irrationeel te legitimeren. (Zeker niet: christelijke filosofie maakt juist gebruik van het denken.) De relevantie voor christelijke filosofie is niet anders dan voor alle filosofie: om te weten die we zijn, moeten we ons niet teveel laten leiden door een bedenkelijk (ik bedoel te denken) onderscheid tussen denken en voelen. Christelijke filosofie loopt hier evenveel gevaar als andere filosofie in het beantwoorden van levensvragen.
Dus nogmaals: misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.
woensdag 20 oktober 2010
Metafysische vragen: de onbekende weg
In de inaugurele rede van Heidegger aan de universiteit van Freiburg (1929) gaat hij in op een metafysische vraag naar het niets. Met het stellen van een metafysische vraag stappen we meteen middenin de metafysica, aldus Heidegger: "Elke metafysische vraag omvat ten eerste altijd het geheel van de metafysica. Bovendien wordt in elke metafysische vraag altijd het vragende bestaan mede in de vraag geïnvolveerd" [Wat is metafysica?, vertaald door Vincent Blok, uitgeverij Damon, 2009; p.67]. Ik vat eerst de woorden van Heidegger samen en geef dan een kritische bespreking.
Hoe staat het met het niets? vraag Heidegger zich af. Het niets staat tegenover al het zijnde. Eerst over de vraag: het antwoord laat zich niet in 'logica', de gebruikelijke wetten van het denken, vangen. Het niets 'is' niet en is 'niet iets', zegt de logische ontkenning. De reactie van Heidegger: de ontkenning bestaat slechts bij de gratie van het niets [p.55]. Er is nog een andere verstandelijke tegenwerping. Is het niet maar een 'idee' van het geheel van het zijnde wat we vormen, en dus ook een 'idee' van het niets wat we uit de ontkenning daarvan afleiden? En als we zeggen dat het 'eigenlijke' niets anders is dan die ontkenning, is dat begrip: ''eigenlijke' niets' ook niet maar een ongerijmd begrip van een zijnd niets? "Dit is nu de laatste keer geweest dat de tegenwerpingen van het verstand ons zoeken hebben opgehouden. Alleen een grondervaring van het niets kan uitwijzen, of die zoektocht rechtmatig is" [p.56].
Het ervaren van het niets komt tot uitdrukking in angst -- een grondhouding niet ten opzichte van iets bepaalds (dat is vrees) maar ten opzichte van het niets [p.58]. Deze angst heeft zijn uitgangspunt in het niets. "Het niets trekt niet naar zich toe, maar is in zijn aard afwijzend. Dit van zich afwijzen is zelf al het aanwijzen op het wegzinkende zijnde in z'n geheel dat ons daarmee ontglipt" [p.61]: de 'nietigende' werking van het niets. Het niets is van fundamentele betekenis voor het denken van het zijnde, betoogt Heidegger. "Alleen op grond van de oorspronkelijke openbaarheid van het niets kan het bestaan van de mens op zijnden afgaan en daarop ingaan. (...) Be-staan betekent: zich ophouden in het niets" [p.62]. De wetenschap, die de zijnden bestudeert, kan de vraag naar het niets niet hautain opzij zetten, maar moet in het bezien van het zijnde het niets ernstig nemen: "Slechts wanneer de vreemdheid van het zijnde zich aan ons opdringt, wekt het verwondering en trekt het die aan zich" [p.69]. "Het niets als het andere van het zijnde is de sluier van het zijn" [p.84].
In zijn nawoord, dat Heidegger in 1943 aan de uitgave van deze rede toevoegde, verdedigt hij zich tegen critici.
Mijn objecties tegen de woorden van Heidegger over het niets berust niet op een van deze tegenwerpingen. Ik ben het met Heidegger eens dat het bij metafysica eerst om ervaring gaat, voordat de wetten van de logica van nut zijn. Wat mijn objectie is, is dat Heidegger in zijn spreken over niets toch altijd gebruik zal maken van woorden die uit iets voortkomen. De woorden de we met ons zijn hebben meegekregen en ervaren worden aangewend tot het spreken over niets. Woorden als duisternis en licht, afgrond en hoogte zijn allemaal bouwstenen van dingen die zijn. En we hebben vrees voor duisternis, voor afgrond; een onbepaalde vrees omdat we niet weten wat erachter ligt: een angst. Bij duisternis is het de angst voor wat verborgen is, bij een afgrond is het de angst voor de dood. Is dat het tevoorschijn treden van het niets of onze blindheid voor wat erachter ligt? En die bovendien daardoor bepaald is, dat dat wat erachter ligt vijandig kan zijn? Mijns inziens is het inderdaad de blindheid die de angst veroorzaakt. Denken over het niets is geen offer aan het niets, het is een offer aan het zijn -- maar aan zelfgekozen aspecten van het zijn. Ook het ervaren of weten van Heidegger over het zijn is mijns inziens schijnweten.
Pas als het vijandige er niet meer is, als de blindheid ophoudt, is er opheffing van de vrees voor het onbepaalde en wordt de vlucht naar het bepaalde op een andere manier onnodig. Maar: als mensen kunnen we ons dat niet voorstellen. Daarom blijven onbepaalde vragen aantrekkingskracht behouden, zoals de vraag naar niets.
Heidegger probeert zijn denken te legitimeren door te appelleren aan behoedzaamheid en zorgvuldigheid in een pre-logisch stadium. "Het denken, gehoorzaam aan de stem van het zijn, zoekt daarvoor het woord, het woord waarin de waarheid van het zijn ter sprake komt. (...) Het denken van het zijn hoedt het woord (...). Het zeggen van de denkers komt uit de lang behoede sprakeloosheid en uit de zorgvuldige opheldering van het daarin geopenbaarde bereik" [p.83]. Het is de vraag of Heidegger zorgvuldig en behoedzaam genoeg is geweest. Anderzijds is het gewoon een uitdrukking van menselijkheid. Een menselijke uitdrukking die (meen ik als christen) ervan afziet om een ander woord als gegeven te beschouwen: het Woord van God. Waarvan staat: "Uw woord is een lamp voor mijn voet, en een licht voor mijn pad" (Psalm 119:105).
Hoe staat het met het niets? vraag Heidegger zich af. Het niets staat tegenover al het zijnde. Eerst over de vraag: het antwoord laat zich niet in 'logica', de gebruikelijke wetten van het denken, vangen. Het niets 'is' niet en is 'niet iets', zegt de logische ontkenning. De reactie van Heidegger: de ontkenning bestaat slechts bij de gratie van het niets [p.55]. Er is nog een andere verstandelijke tegenwerping. Is het niet maar een 'idee' van het geheel van het zijnde wat we vormen, en dus ook een 'idee' van het niets wat we uit de ontkenning daarvan afleiden? En als we zeggen dat het 'eigenlijke' niets anders is dan die ontkenning, is dat begrip: ''eigenlijke' niets' ook niet maar een ongerijmd begrip van een zijnd niets? "Dit is nu de laatste keer geweest dat de tegenwerpingen van het verstand ons zoeken hebben opgehouden. Alleen een grondervaring van het niets kan uitwijzen, of die zoektocht rechtmatig is" [p.56].
Het ervaren van het niets komt tot uitdrukking in angst -- een grondhouding niet ten opzichte van iets bepaalds (dat is vrees) maar ten opzichte van het niets [p.58]. Deze angst heeft zijn uitgangspunt in het niets. "Het niets trekt niet naar zich toe, maar is in zijn aard afwijzend. Dit van zich afwijzen is zelf al het aanwijzen op het wegzinkende zijnde in z'n geheel dat ons daarmee ontglipt" [p.61]: de 'nietigende' werking van het niets. Het niets is van fundamentele betekenis voor het denken van het zijnde, betoogt Heidegger. "Alleen op grond van de oorspronkelijke openbaarheid van het niets kan het bestaan van de mens op zijnden afgaan en daarop ingaan. (...) Be-staan betekent: zich ophouden in het niets" [p.62]. De wetenschap, die de zijnden bestudeert, kan de vraag naar het niets niet hautain opzij zetten, maar moet in het bezien van het zijnde het niets ernstig nemen: "Slechts wanneer de vreemdheid van het zijnde zich aan ons opdringt, wekt het verwondering en trekt het die aan zich" [p.69]. "Het niets als het andere van het zijnde is de sluier van het zijn" [p.84].
In zijn nawoord, dat Heidegger in 1943 aan de uitgave van deze rede toevoegde, verdedigt hij zich tegen critici.
- Ten eerste dat het niets het enige onderwerp van de metafysica zou zijn: daartegenover stelt hij dat het zijnde het niets overstijgt [p.76].
- Ten tweede dat het de angst verheft, wat een bedrukte en verlammende stemming is: daartegenover stelt hij dat het een existentiele angst is, die voortkomt uit het niets, metafysisch. "De klare moed tot de wezenlijke angst waarborgt de geheimzinnige mogelijkheid, het zijn te ervaren. Want in de nabijheid van de wezenlijke angst als de verschrikking van de afgrond, woont de schroom. Ze maakt de plaats vrij van het mensenwezen en omheint het. Het mensenwezen is daarbinnen thuis en verblijft zo in het blijvende". De vrees voor de angst miskent "de eenvoudige betrekkingen in het wezen van de angst" [p.78].
- Ten derde dat het keren tegen de logica, het oordeel over de waarheid toevertrouwt aan de toevallige stemming, en zo de zekerheid van het handelen in gevaar brengt: daartegenover stelt Heidegger dat het 'rekenen' dingen uitsluit [p.79], dat het denken zich juist moet opofferen voor de waarheid van het zijn, als een weerklank [p.81]; en dat een offer geen berekening duldt, of het stellen van doelen [p.82].
Mijn objecties tegen de woorden van Heidegger over het niets berust niet op een van deze tegenwerpingen. Ik ben het met Heidegger eens dat het bij metafysica eerst om ervaring gaat, voordat de wetten van de logica van nut zijn. Wat mijn objectie is, is dat Heidegger in zijn spreken over niets toch altijd gebruik zal maken van woorden die uit iets voortkomen. De woorden de we met ons zijn hebben meegekregen en ervaren worden aangewend tot het spreken over niets. Woorden als duisternis en licht, afgrond en hoogte zijn allemaal bouwstenen van dingen die zijn. En we hebben vrees voor duisternis, voor afgrond; een onbepaalde vrees omdat we niet weten wat erachter ligt: een angst. Bij duisternis is het de angst voor wat verborgen is, bij een afgrond is het de angst voor de dood. Is dat het tevoorschijn treden van het niets of onze blindheid voor wat erachter ligt? En die bovendien daardoor bepaald is, dat dat wat erachter ligt vijandig kan zijn? Mijns inziens is het inderdaad de blindheid die de angst veroorzaakt. Denken over het niets is geen offer aan het niets, het is een offer aan het zijn -- maar aan zelfgekozen aspecten van het zijn. Ook het ervaren of weten van Heidegger over het zijn is mijns inziens schijnweten.
Pas als het vijandige er niet meer is, als de blindheid ophoudt, is er opheffing van de vrees voor het onbepaalde en wordt de vlucht naar het bepaalde op een andere manier onnodig. Maar: als mensen kunnen we ons dat niet voorstellen. Daarom blijven onbepaalde vragen aantrekkingskracht behouden, zoals de vraag naar niets.
Heidegger probeert zijn denken te legitimeren door te appelleren aan behoedzaamheid en zorgvuldigheid in een pre-logisch stadium. "Het denken, gehoorzaam aan de stem van het zijn, zoekt daarvoor het woord, het woord waarin de waarheid van het zijn ter sprake komt. (...) Het denken van het zijn hoedt het woord (...). Het zeggen van de denkers komt uit de lang behoede sprakeloosheid en uit de zorgvuldige opheldering van het daarin geopenbaarde bereik" [p.83]. Het is de vraag of Heidegger zorgvuldig en behoedzaam genoeg is geweest. Anderzijds is het gewoon een uitdrukking van menselijkheid. Een menselijke uitdrukking die (meen ik als christen) ervan afziet om een ander woord als gegeven te beschouwen: het Woord van God. Waarvan staat: "Uw woord is een lamp voor mijn voet, en een licht voor mijn pad" (Psalm 119:105).
Abonneren op:
Posts (Atom)