Psalm 4 - Het gelaat van de ander en van God

Twee weken geleden schreef ik over de inhoud van Psalm 4. De persoonlijke toon van de psalm noemde ik toen als opvallend. Vandaag wilde ik het om die reden betrekken op de dialogische filosofie.

'Dialogische filosofie' wordt die filosofie genoemd waarbij de dialoog - de interactie van mens tot mens - centraal staat. In plaats van het ik en de wereld waaruit de westerse filosofie vertrok, staat de ander als vertrekpunt. Deze beweging begon met het boek 'Ich und Du' (1923) van de joodse filosoof Martin Buber, maar is wellicht nog bekender van Emmanuel Levinas, die na de oorlog 'Totalité et Infini' schreef (1961), als Joods overlevende van de Duitse krijgsgevangenis.

Bij Levinas is 'het gelaat van de ander' het centrum van de filosofie. Ethiek begint niet bij een abstract 'goede' maar bij de kennismaking en confrontatie met andere mensen om ons heen. Deze kennismaking en confrontatie met andere mensen gebeurt doordat wij ze zien, en dit 'gelaat van de ander' doet een beroep, een appel op ons handelen. Als we proberen de ander in een filosofisch systeem te gieten (waar het ik of de wereld het kader van is) doen we deze ander tekort. Volgens Levinas is de westerse filosofie in deze val gelopen; zij heeft immers het ik centraal ('egologie' genoemd door Levinas) of de wereld centraal ('ontologie' genoemd door Levinas) waarbij de 'andersheid' of 'alteriteit' van de ander wordt vergeten.

Deze kritiek is mijns inziens gedeeltelijk terecht en waardevol: het is belangrijk dat filosofie tijdens het nadenken over ik en de wereld het appel van de ander niet kleiner maakt of vergeet. Sommige filosofie was tijdens de Tweede Wereldoorlog vaag genoeg over de ander om misbruikt te kunnen worden door Hitler! De stelling dat dit door de westerse filosofie echter altijd en noodzakelijk het appel van de ander heeft verkleind is echter weer ongenuanceerd.

Voor Levinas is het denken over God ook gekoppeld aan de ander. God is niet door het 'ik' te bevatten door denken. God wordt alleen zichtbaar in ons handelen met de ander. Hierin gaat Levinas zo ver dat hij God geen (metaphysische) realiteit wil toeschrijven: Levinas is metaphysisch atheïst.

Hoe kunnen we de 'dialogische filosofie' vergelijken met de inhoud van Psalm 4? Deze psalm begint met een beroep op God:

"Als ik roep, verhoor mij, o God van mijn gerechtigheid!" (vers 2)

Er is dus geen sprake van metaphysisch atheïsme. Echter, zoals ik eerder schreef gaat deze psalm wel verder door heel persoonlijk tegen de ander te spreken. In dit geval spreekt David tegen zijn tegenstanders. Het is dus wel een heel belangrijk gegeven dat de onderwerping aan God niet samengaat met het haten van alle tegenstanders van God. Tegenstand tegen God kunnen we niet liefhebben of zelfs maar neutraal tegen staan, maar degene die God tegenstaat kunnen we alleen maar betreuren en proberen terecht te wijzen. Dat is precies wat David doet. Wat David haat zijn het lege en de leugen, niet degene die het lege liefhebben of de leugen zoeken. Hij spreekt hen aan: "Hoelang zult u het lege liefhebben, de leugen zoeken?" (vers 3).

Jezus beveelt ons op dezelfde manier dat God niet wil dat we onze vijanden haten, maar dat we hen liefhebben:

"U hebt gehoord dat er gezegd is: U moet uw naaste liefhebben en uw vijand moet u haten. Maar Ik zeg u: Heb uw vijanden lief; zegen hen die u vervloeken; doe goed aan hen die u haten; en bid voor hen die u beledigen en u vervolgen; zodat u kinderen zult zijn van uw Vader, Die in de hemelen is, want Hij laat Zijn zon opgaan over slechte en goede mensen, en laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen." (evangelie van Mattheüs, 5, 43-45)

En als we moeten liefhebben degenen die ons kwaad doen, hoeveel te meer ook degenen die ons goed doen! Dit is ook te lezen uit de woorden van Jezus die er even aan vooraf gaan, de zogenaamde 'zaligsprekingen' van Jezus:

"Zalig zijn de armen van geest, want van hen is het Koninkrijk der hemelen.
Zalig zijn zij die treuren, want zij zullen vertroost worden.
Zalig zijn de zachtmoedigen, want zij zullen de aarde beërven.
Zalig zijn zij die hongeren en dorsten naar de gerechtigheid, want zij zullen verzadigd worden.
Zalig zijn de barmhartigen, want aan hen zal barmhartigheid bewezen worden.
Zalig zijn de reinen van hart, want zij zullen God zien.
Zalig zijn de vredestichters, want zij zullen Gods kinderen genoemd worden.
Zalig zijn zij die vervolgd worden om de gerechtigheid, want van hen is het Koninkrijk der hemelen.
Zalig bent u als men u smaadt en vervolgt, en door te liegen allerlei kwaad tegen u spreekt, omwille van Mij.
Verblijd en verheug u, want uw loon is groot in de hemelen, want zo hebben ze de profeten vervolgd die er vóór u geweest zijn." (evangelie van Mattheüs, 5, 3-12)

Jezus spreekt hier dus degenen zalig die geen geweld gebruiken. Op dezelfde manier kon David verheugd zijn ondanks dat velen zich tegen hem keerden. "U hebt mij meer blijdschap in het hart gegeven dan ten tijde dat zij hun koren en hun nieuwe wijn in overvloed hadden. In vrede zal ik gaan liggen en weldra slapen, want U alleen, HEERE, doet mij veilig wonen." (vers 8-9)

Waar David nog in een wereld van geweld leefde en ook bloedige gevechten met vijanden van Israël heeft moeten vechten, is Jezus de Koning van de vrede die geen geweld heeft gebruikt, maar Zich zelfs over heeft gegeven om gedood te worden. Jezus, Gods Zoon, is de Vredevorst die elk geweld overbodig maakt door Zijn behaalde overwinning!

Wat ook bijzonder is, is dat David noemt dat Gods aangezicht hem het goede laat zien:

"Velen zeggen: Wie zal ons het goede doen zien?
Verhef over ons het licht van Uw aangezicht, HEERE!" (vers 7)

Voor Levinas is het gelaat (van de ander) weerloos en doet het een appel op onze verantwoordelijkheid. Het gelaat van God is echter niet weerloos. Het ziet en helpt de weerloze! Daarom brengt Gods aangezicht vreugde en verlossing.

Ethisch en persoonlijk

Ik heb ontdekt dat ik het moeilijk vond twee sociale perspectieven te verenigen: het ethische en het persoonlijke. Ik weet even niet welke filosofen hier iets over gezegd hebben; laat ik daarom maar zonder referenties of onderzoek er iets over zeggen.

Vanuit abstract ethisch perspectief is er geen verschil tussen mensen dichtbij en mensen ver weg, of tussen bekenden en onbekenden. Maar vanuit persoonlijk perspectief is dat heel anders. Vanuit ethisch perspectief kun je de bedelaar op het station benaderen alsof je zelf het was; of alsof het een broer of zus van je was die op een slecht spoor is gekomen. Vanuit ethisch perspectief wens je al het allerbeste voor mensen. Kan persoonlijke liefde daar wel iets bij doen?

Het is van belang te zien dat er twee perspectieven zijn. Het ene is het persoonlijke, dat berust op 'binding' met, persoonlijk gevormde liefde voor andere mensen (of de omgeving, etc.) (vergelijk het idee van Levinas over de factor tijd in relaties tussen mensen). Het andere is het ethische, dat berust op een universele verantwoordelijkheid ten opzichte van ieder ander mens (of de natuur, etc.). Het ethische perspectief is blij over, of rouwt over alle mensen. Het persoonlijke perspectief is blij over, of rouwt over bekenden.

Let op dat het ethische sterker is (de iure) dan het persoonlijke: we mogen fouten van bekenden of verwanten niet goedkeuren als we ze bij anderen veroordelen. Wel is het zo dat bij een keuze uit twee alternatieven met gelijke ethische waarden er kan worden gekozen voor het alternatief met de meeste persoonlijke waarde. Een voorbeeld wat ik eens tijdens een les filosofie gehoord heb was van de redding van twee drenkelingen: red je degene die je kent eerder dan de ander die je niet kent? Het kan een zeker gewetensbezwaard gevoel geven, wat alleen voortkomt uit het feit dat we denken: "Hier laat ik toch niet het persoonlijke voorgaan op het ethische? Ik handel hier toch wel volgens ethiek, en niet volgens eigen voordeel?" Er is iets heel moeilijks in de toepassing van een persoonlijk onderscheid in een situatie waarin een ethisch beroep op je wordt gedaan, hoewel het niet tegen de ethiek ingaat. Dat bevestigt volgens mij het feit dat het ethische boven het persoonlijke staat.

Anderzijds schakelt het ethische het persoonlijke niet uit. Je mag iemand die je kent wel ethisch veroordelen, maar dat betekent niet dat je hem erom zult haten. Of misschien zul je hem vanuit ethisch perspectief haten, maar vanuit persoonlijk perspectief liefhebben.

Het ethische heb ik hiervoor al universeel genoemd. Toch moet dat perspectief niet te abstract worden. Het ethische appel gaat altijd over handelingen die jij kunt stellen, over mensen die jij ontmoet — je kunt niet evenveel gericht zijn op het welzijn van alle mensen van de wereld, inclusief die ver van je verwijderd zijn, als op het welzijn van de mensen om je heen. Dit voorgaande doet niets af van het onderscheid tussen ethisch en persoonlijk perspectief; maar het nuanceert wat universaliteit vanuit het ethische perspectief betekent.

Waarmee is dit dubbele perspectief van de mens duidelijker te maken? Ik denk dat het moeilijk is een verduidelijkende vergelijking te vinden. De beide perspectieven zijn hoe dan ook diep geworteld in menszijn. Het ethische perspectief is alleen mogelijk omdat we een mens onder de anderen zijn, en het persoonlijke perspectief omdat we een bepaalde manier van kennen hebben.

In de Bijbel is er een verontrustende passage over het persoonlijke perspectief: daar waar Jezus zegt dat na de dood geen huwelijk meer zal gelden (Evangelie naar Marcus, hoofdstuk 12). Kennen we onze bekenden dan niet meer? Zijn ze niet meer even belangrijk als eerst? Of impliceert het voorbij zijn van het huwelijk nog niet dat het persoonlijke perspectief voor bij is, alleen dat het anders zal worden? Ik houd het maar op dat laatste. Want als het persoonlijke perspectief niet blijft, gaat de menselijke identiteit ook verloren, en zelfs de betekenis van mens te zijn verandert. Maar ja, wie zijn wij?

Concepten

Bij het beschrijven van iets (het vatten in concepten, in woorden) is het altijd zoeken naar de realiteit van die beschrijving. Is de beschrijving niet een ideële abstractie? En als ze dat is, is ze dan misschien toch nog nuttig?

Hoe weten we dat onze woorden of concepten staan voor reële dingen? Volgens de Duitse filosoof Kant kunnen we dat niet weten. Ik stem daarmee in in zoverre dat we dat niet met de ratio alleen kunnen weten; maar ik hecht altijd de meeste waarde aan de concepten die het meest treffen – gevoel speelt een rol! – of het meest met de praktijk verbonden zijn.

Hoe zit het met die toets van concepten in de wetenschap? Over natuurwetenschap is weinig twijfel omdat haar concepten met technische waarneming verbonden zijn. Maar de geesteswetenschappen en sociale wetenschappen zijn een andere zaak. Concepten en modellen steunen daar ook vaak op een wetenschappelijke traditie, of op analogie met andere concepten.

Aan deze toets van concepten denk ik dan ook altijd als ik politieke filosofie of wetenschap lees, of iets bedenk over de menselijke geest. En niet alleen: 'Is het reëel?' maar ook: 'Is het waar? Waaraan is een bewijs ontleenbaar?' Een bewijs is gebaseerd op een logische procedure die het mogelijk maakt te kiezen tussen bepaalde uitspraken in een bepaalde contekst. Als het bijvoorbeeld gaat om beschrijvingen van de menselijke geest, is introspectie ('in jezelf kijken') de enige waarneming die je hebt. Maar die waarneming is niet heel betrouwbaar: het is gemakkelijk je dingen in te beelden en jezelf te bedriegen. Hoe kan het anders dat je niet altijd doet wat je van plan was? Dat maakt een eigen psychologie moeilijk te vertrouwen. Als het gaat om politieke filosofie, geven sommige politieke filosofen van tevoren al aan dat er geen perspectief van buitenaf op het politieke mogelijk is. Wie politieke filosofie bedrijft, is altijd al beïnvloed door maatschappij waarin hij zelf leeft en zijn eigen positie daarin. Hoe revolutionair en verrassend een politieke filosofie ook kan zijn, dat draagt niets bij tot de zekerheid ervan. Het is te vergelijken met introspectie bij een psychologische beschrijving van jezelf.

Maar zoals ik al zei: gevoel speelt een rol. Als een psychologische of politieke beschrijving beroep doet op een universeel ethisch gevoel, zoals het ethisch appel van de ander (zoals bij de Frans-Joodse filosoof Levinas), dan maakt het alleen maar juiste gevoelens los. Als een psychologische of politieke conceptuele beschrijving een diepere vertaling heeft in gevoelens waarvan we zeker zijn, dan heeft die beschrijving legitimiteit voor ons, en als dezelfde vertaling door anderen gemaakt kan worden, ook voor anderen.

Het is belangrijk dat zo'n 'vertaling' laagdrempelig blijft — maar wat aanspreekt lijkt per mens te verschillen. Maar soms lijkt het dat denkers genoegen nemen met een ingewikkelde beschrijving die nauwelijks te vertalen is, maar slechts gewaardeerd kan worden om een logische consistentie.

Een verschil in de filosofie dat vaak wordt gemaakt is tussen de analytische en continentale traditie. Als we die tegen deze achtergrond beschrijven, is de analytische traditie vooral uit op meetbaarheid en doet ze weinig of geen beroep op gevoel, en is de continentale traditie vooral uit op gevoel. De continentale traditie moet oppassen dat ze geen ingewikkelde maar lege of onware beschrijvingen geeft. De analytische traditie moet in het oog houden waarnaar ze zoekt: niet naar slechts een ontrafeling van beschrijvingen, maar naar een analytische duidelijkheid in de op verschillende manieren beschreven praktische en reële zaken.

Zoals filosofie een vertaling is die beroep doet op ethische of andere gevoelens, is literatuur ook een vertaling. Beiden hebben ze echter hun eigen karakteristieken: filosofie maakt zo veel mogelijk gebruik van rationaliteit en concepten, literatuur zo min mogelijk. Welke het eerst bij de waarheid arriveert? Ik denk dat geen van beiden daarin boven de ander uitsteekt. Maar goede literatuur lijkt zeldzamer en moeilijker; filosofie heeft meer traditie en methode. Daarentegen is het resultaat bij literatuur waarschijnlijk laagdrempeliger en in dat aspect beter.

Het vinden van de waarheid, vanuit christelijk perspectief, is sowieso een wijsheid die door God gegeven wordt — aan wie dan ook. Maar ook echte wijsheid heeft geen perspectief zonder geloof in God: "Zonder het geloof is het onmogelijk God welgevallig te zijn; wie bij God wil komen, moet geloven dat Hij bestaat en dat Hij allen beloont die Hem zoeken" (Brief aan de Hebreeën, hoofdstuk 11).

Joodse filosofie

Zojuist een examen Joodse filosofie afgelegd. Eigenlijk, zo schreef mijn docent Prof. Dr. Luc Anckaert in de cursustekst, is Joodse filosofie een ontmoeting van het uitgangspunt van de joodse religie en het uitgangspunt van de filosofie. Waar de filosofie bestaat in begrippen, in denken, in het formuleren van abstracte, tijdloze waarheden, bestaat de joodse (of ook christelijke) religie in ervaringen, in traditie, in het luisteren naar dingen die op de man af (particulier) zijn. Wat gebeurt er eigenlijk als religieuze uitgangspunten worden vertaald naar filosofie? Worden ze niet uit hun betekeniscontekst gerukt? Desondanks zijn er Joodse filosofen.

Maar sommige dingen zijn nu eenmaal niet redelijk te begrijpen. In de joodse filosofie is een voorbeeld de Shoah. De ervaring van catastrofe maakt filosofie onmachtig. En ook andere dingen blijken onbegrijpelijk.

Dat maakt dat sommige dingen beter in verhalen (betekenisvol spreken) te vatten zijn dan in begrippen. En betekenis van dat spreken is dan niet het vatten in begrippen, maar het persoonlijk ervaren ervan. Een mooi voorbeeld zijn de commentaren van Emmanuel Levinas (1906-1995) op de Talmoedcommentaren (de Talmoed is in de joodse traditie de mondelinge overlevering van de Torah). Bij zijn interpretatie van de Talmoedcommentaren gaat het niet om kijken en herhalen, maar om luisteren en uit jezelf spreken. De eigen interpretatie wekt de tekst tot leven.

Zo wordt Levinas' commentaar op de Berakhot met de titel 'Et Dieu créa la femme' een rijke bespreking van de thema's van de menselijke conditie: animaliteit versus rationaliteit, geweten (Gods opdracht) versus vrijheid (en neigingen), de onbedektheid voor God en het dragen van de ander (ethiek). Die bespreking gaat dan onweerstaanbaar verder over de schepping van man en vrouw. Het seksuele is niet primair en bepalend voor het zijn, stelt Levinas, maar het mens-zijn is voor zowel de man als de vrouw bepalend. Voor beiden geldt het appèl van de naaste (de 'ander'). Centraal staat ook het thema van de zoon, wat staat voor de toekomst, in het bijzonder de toekomst van de Messias -- tegenover de catastrofe van het bestaan.