Interview met Leibniz

De Duitse filosoof Gottfried Wilhelm Leibniz schrijft in zijn Théodicée (of voluit Essais de Théodicée sur la bonté de dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal, 'Theodicische essays over de goedheid van God, de vrijheid van de mens en de oorsprong van het kwaad') over dit onderwerp. 'Théodicée' betekent 'rechtvaardiging van God', dat wil zeggen dat het uitlegt dat God rechtvaardig en niet onrechtvaardig is in het besturen van de wereld. Door middel van een deterministische tijdmachine waren we in gelegenheid om Leibniz nog wat vragen te stellen over zijn werk.

Interviewer: Hoe kunt u nu zeggen dat God rechtvaardig is, als er lijden op deze wereld is?
Leibniz: Het lijden is inderdaad onderdeel van deze wereld. God kan het kwaad echter gebruiken om iets beters terecht te brengen. Het is voor ons met onze beperkte kennis niet altijd te doorzien wat God ermee beoogt, maar we weten dat Gods wil deze wereld tot stand heeft gebracht en dat God goed is. Bovendien kon Gods verstand voordat hij de wereld schiep alle mogelijkheden en hun gevolgen overzien, en weten we dat God het beste wil. Daarom is deze wereld de beste van alle mogelijke werelden.

Interviewer: Was er dan geen wereld zonder lijden mogelijk?
Leibniz: Het kwaad is inderdaad een noodzakelijke tekortkoming van een creatie als de onze. Deze noodzaak komt niet voort uit Gods wil maar uit het rijk van de eeuwige waarheden (net als wiskundige zekerheden). Een creatie als de onze is beperkt in dat het niet alles kan weten, dat het zichzelf kan bedriegen en dat het andere fouten kan maken. Daaruit ontstaat dus het kwaad en het lijden.

Interviewer: Waarom heeft God dan een wereld gemaakt, als deze noodzakelijk kwaad moet bevatten? Had God dan niet beter niets kunnen maken?
Leibniz: Het toelaten van kwaad heeft ervoor gezorgd dat er groter goed is voortgebracht. Zonder dat kwaad was de wereld minder goed geweest. Ik kan dat niet in detail aantonen, maar van de mogelijkheid dat een kwaad een groter goed voortbrengt zijn meerdere voorbeelden te noemen. Net zoals twee koude stoffen samengevoegd een groot vuur kunnen produceren. Het bestaan van kwaad zorgt er bijvoorbeeld voor dat we beter realiseren wat goed is.

Interviewer: Ik snap het niet. Zou God ons niet zo hebben kunnen maken dat we dat zonder kwaad zouden kunnen inzien?
Leibniz: Nee, dat is een noodzakelijke tekortkoming van een creatie als de onze.

Interviewer: Dat had u al gezegd. Kunt u ook een ander voorbeeld noemen van kwaad wat een groter goed voortbrengt?
Leibniz: Ik heb er enkele in de Théodicée genoemd, maar als u die niet overtuigend vindt kunt u ze vast zelf bedenken. En als u ze niet kunt bedenken komt dat vast omdat u zo gewend bent aan deze wereld, dat het onmogelijk is die consequent anders te denken.

Interviewer: Als God deze hele wereld en zijn gevolgen heeft overzien, gelooft u zeker in determinisme? Er bestaat dus geen vrije wil? Als er een vrije wil bestond zou God namelijk de toekomst niet bekend kunnen zijn, toch?
Leibniz: Hoewel God voor deze wereld heeft gekozen, is de geschiedenis van deze wereld die God van tevoren kon inzien niet deterministisch maar contingent. Contingent wil zeggen dat een bepaalde gebeurtenis niet noodzakelijk is, maar dat in andere omstandigheden er iets anders kan gebeuren. Omdat de geschiedenis van deze wereld contingent is, kunnen we nog steeds zeggen dat we een vrije wil hebben, ook al heeft God deze wereld gemaakt en kon hij voorzien hoe deze zou aflopen. Deze vrije wil wil zeggen dat in andere omstandigheden (in een andere mogelijke wereld) dezelfde persoon uit vrije wil voor iets anders had gekozen. Echter, in déze wereld is de uitkomst van de wil voorspelbaar en daardoor van tevoren te kennen.

Interviewer: Volgens mij klopt deze redenering niet. Als ik nu eens besluit u een andere vraag te stellen dan ik eerst van plan was? Dan kan God dat toch niet voorzien? Bijvoorbeeld hoe oud bent u?
Leibniz: Ik ben nu 64 jaar oud. Uw redenering klopt niet. Elke vrije daad die u doet, heeft namelijk een reden. Als uw vrije daad namelijk geen reden zou hebben, zou u wel spontaniteit hebben maar geen keuzevrijheid, twee eigenschappen die volgens Aristoteles al onderdeel zijn van vrijheid. U stelde deze vraag met als reden mijn vorige antwoord.

Interviewer: Lust u hagelslag? Deze had u niet zien aankomen.
Leibniz: Nee. Ik had deze vraag inderdaad niet zien aankomen, maar God wel.

Interviewer: Wacht even. Mijn vorige vraag was totaal redeloos, dus blijkbaar werkt die keuzevrijheid die Aristoteles noemt niet altijd? Dan vind ik uw argument namelijk niet opgaan.
Leibniz: Soms laat uw wil zich leiden door niet-redelijke zaken blijkbaar zoals uw gevoelens.

Interviewer: Dus eigenlijk bent u in hart en nieren determinist, omdat u zegt dat onze keuzes volledig bepaald zijn door wat er van tevoren gebeurt, maar tegelijk houdt u vol dat we een vrije wil hebben.
Leibniz: Inderdaad is determinisme en vrije wil met elkaar te verzoenen.

Interviewer: En wat als ik niet gedetermineerd wil zijn? Ik ben toch geen computer!
Leibniz: Uw wil zal daarin niets veranderen. Wat is een computer?

Interviewer: Laat maar, het is een soort rekenmachine.
Leibniz: Aha, die bestaan dus nog steeds? Dan was mijn uitvinding tenminste niet voor niets.

Interviewer: Maar wij kunnen dus nooit afwijken van de koers die onze wil heeft ingezet door alle omstandigheden. We kunnen bijvoorbeeld nooit ons leven beteren?
Leibniz: Als u uw leven wilt beteren, kunt en zult u dat doen. Dat betekent namelijk dat die koers al is ingezet door uw wil om uw leven te beteren en dat u gedetermineerd bent om dat te doen. God zal nooit het goede verhinderen, tenzij hij betere redenen heeft om dat te doen. Hij zal alleen soms het kwaad toelaten. We moeten dus voortgaan in onze goede voornemens uit te voeren en mogen erop vertrouwen dat God ze tot een goed einde zal brengen.

Dit interview is een interpretatie van de mening van Leiniz.

Waarom is er iets en niet veeleer niets?

"Waarom is er iets en niet veeleer niets?" Heidegger stelde de vraag aan het eind van zijn inaugurele rede ("Was ist Metaphysik?") zonder 'm te beantwoorden: "Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?". Toen ik verder zocht zag ik overal beweerd dat die vraag "oorspronkelijk" door Leibniz zou zijn gesteld, echter vaak zonder bronvermelding en bespreking van de contekst bij Leibniz. Uiteindelijk heb ik het gevonden in het essay "Principes de la Nature et de la Grace fondés en Raison", §7: "Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?". De contekst: Leibniz stelt deze vraag aan de hand van het feit dat niets ontstaat zonder voldoende reden of oorzaak. Het antwoord van Leibniz: de dingen die 'contingent' bestaan (dat wil zeggen, dingen die ook anders hadden kunnen zijn) zullen niet het antwoord op die vraag geven; het antwoord kan alleen gevonden worden in iets wat niet 'contingent' maar 'noodzakelijk' bestaat, waarover dus geen verdere 'waarom'-vraag gesteld kan worden (omdat het een voldoende reden heeft dat geen verdere reden nodig heeft,) en die 'eerste reden' is God.

Het is duidelijk dat Leibniz deze vraag anders stelde als 'ie nu vaak gesteld wordt. Leibniz stelde de vraag vooral naar het waarom van de 'contingente dingen': waarom is de wereld zoals ze is, en niet anders? Hij gaat niet verder om de noodzakelijkheid van het bestaan van God te bewijzen. Of misschien zou hij zeggen dat het volgt uit het feit dat de wereld bestaat. Misschien bedoelde Leibniz de vraag als volgt: "Waarom is de zichtbare wereld zoals ze is, en waarom is er niet liever geen zichtbare wereld?" terwijl hij de vraag niet toepaste op de onzichtbare dingen en op God. Of anders ging Leibniz er van uit dat 'dat er geen verdere 'waarom'-vraag gesteld kan worden over God' iets is wat door iedereen zou worden ingezien.

Nu is dat niet (meer) zo vanzelfsprekend. Daarom wil ik met hulp van God een korte uiteenzetting geven daarover.

Wat doen we bij de vraag "Waarom x?"? We stellen die vraag dagelijks, en beantwoorden 'm met 'oorzaken' of 'redenen'. 'Oorzaken' als het om iets fysieks gaat: deze deuk in mijn auto is er omdat er iemand tegen aan reed. 'Redenen' als het terug komt op welbewuste handelingen van een mens: ik heb voor deze auto gekozen omdat ik de kleur mooi vond. Als we de 'waarom'-vraag gaan toepassen op God, zoeken we eigenlijk al dwaas. We zoeken naar oorzaken van God: alsof er iets zou zijn vóór God, alsof God niet eeuwig zou zijn, alsof er iets machtigers dan God zou zijn! Of we zoeken naar redenen voor God: alsof er iets zou zijn met meer wijsheid dan God! Maar dat de normale antwoorden onmogelijk zijn, wil niet zeggen dat onze vragen verdwijnen.

Er zijn andere voorbeelden van zulke dwaze vragen. Bijvoorbeeld de vraag: "Bestaan er geen andere werelden buiten God?" We stellen de vraag "Bestaan er geen andere x?" wel vaker: we gaan dan naar een ander voorkomen van datgene waarnaar we vragen zoeken op aarde (bijv. "Bestaan er geen andere exemplaren van deze diersoort?"), of in het heelal (bijv. "Bestaan er geen andere planeten in ons stelsel?"); hoe dan ook, we kunnen de vraag beantwoorden omdat ons ruimtelijk denken opgaat. Ons fysiek ruimtelijk begrenzend denken toepassen op God is dwaas: het is onze begrippen gebruiken op iets waarop ze niet toepasbaar hoeven te zijn.

Toch kunnen we er in de eenentwintigste eeuw moeilijk een voorstelling van maken dat God altijd zou bestaan. Ik denk dat dat vroeger gemakkelijker was. Maar ook de Grieken namen met het bestaan van hun goden geen genoegen: ze wilden eerder aannemen dat er twee oerkrachten van liefde en haat bestonden, of dat er oneindig veel elementen bestonden (waaruit de goden waren ontstaan). Dat brengt me bij twee mogelijkheden om om te gaan met deze vraag.

Het is voor ons mensen na de Verlichting en de Griekse wetenschap gemakkelijker aan te nemen dat er iets onpersoonlijks altijd heeft bestaan. Eeuwige ruwe stof of materie, of misschien zelfs rede, daar kunnen we ons gemakkelijker een voorstelling bij maken. Dus is de eerste mogelijkheid om te stellen dat God alleen een persoonlijke God is in relatie tot zijn schepping, door zijn openbaring. Ik denk dat veel christelijke filosofen geneigd zijn een godsbeeld op te werpen dat een onpersoonlijke oneindige rede inhoudt, of andere concepten zoals 'absolute wil', 'eerste oorzaak'.

De tweede mogelijkheid is er een die stelt dat de wetenschap en filosofie over de eerste beginselen van de wereld toch beperkter zijn dan we dachten (ze zijn niet toepasbaar op God): er heeft nooit iets onpersoonlijks bestaan. Misschien maakt dat het voorstellen van het eeuwig bestaan van God eenvoudiger. De ruwe materie die we ons altijd onpersoonlijk hebben voorgesteld is uiteindelijk maar relatief tot het bestaan van een persoonlijke God. De rechtvaardigheid en redelijkheid waar we op een onpersoonlijke manier over geredeneerd hebben zijn afkomstig uit het bestaan van een persoonlijke God die ons naar zijn beeld gemaakt heeft. Dat rekent meteen af met vragen zoals "Waarom is God goed?" of "Waarom is God rechtvaardig?": die vragen zijn namelijk altijd al relatief ten opzichte van de goede en rechtvaardige God.

Als er bij ons vragen zijn over God ontbreekt het ons aan kennis van God. Die kennis is te vinden bij Christus: "Want in Hem woont al de volheid der Godheid lichamelijk" (tweede brief van de apostel Paulus aan de gemeente van Kolosse).

Catastrofe en de tuin

Er zijn dingen die de mens die 'denkt om het denken', zoals Aristoteles de filosofie beschrijft, noodzaken te erkennen dat er iets indringenders is dan dat. Rampen doen dat, zoals de ramp in Japan. Het redeneren moet daar stil van worden. Helemaal als men beseft hoe zorgeloos het eigen leven is en doorgaat.

Leibniz' wiskundige 'deze wereld is de beste van alle mogelijke werelden' faalt op zo'n moment. Maar dat maakt de spot van Voltaire nog steeds misplaatst: die lijkt erg lichtzinnig na de ramp van de aardbeving en tsunami in Lissabon. Voltaire's conclusie van de Candide dat 'men de tuin maar moet cultiveren' (geïnterpreteerd: dat wij mensen moeten zorgen dat het op aarde maar enigszins in orde komt) is geen beschrijving hoe we rampen kunnen verwerken.

Wellicht was het standpunt van Voltaire dat we rampen maar gelaten over ons heen moeten laten komen. Als christen geloof ik dat rampen ons meer te zeggen hebben. Maar dan dringt de vraag zich op: Waarom staat God rampen toe?

Een beter antwoord dan dat van Leibniz is dat rampen in de wereld een deel zijn van een menselijke conditie die catastrofisch is geworden. En die verklaring kunnen christenen vinden in het begin van de Bijbel: bij het wegsturen van Adam en Eva uit het paradijs nadat ze beiden Gods gebod overtraden. Aan de menselijke conditie was dit toegevoegd: de mens zou sterven.

Leibniz zelf noemt in zijn voorwoord van de Théodicée een bezwaar hiertegen: die overtreding van Adam en Eva moet toch ook een oorzaak hebben? En als het antwoord is: die oorzaak is de vrije wil van de mens die ook voor het kwade kon kiezen, is het bezwaar: maar waarom gaf God de mens dan een vrije wil? Leibniz formuleert meteen ook bezwaren tegen andere eigenschappen van de menselijke conditie: dat niet alle mensen die van God afgekeerd zijn verlost zijn door het Evangelie, en dat deze menselijke conditie geldt voor ieder mens terwijl men niet persoonlijk schuldig is aan de overtreding van Adam en Eva.

Het probleem is mijns inziens de wiskundige berekenendheid van deze stellingen van Leibniz. Die manier van redeneren is onmogelijk toepasbaar op catastrofes; niet op een ramp in Lissabon, maar ook niet op een catastrofale menselijke conditie. Niet dat er geen redelijke antwoorden zijn op redelijke vragen — maar die redelijke vragen en antwoorden hebben uit zichzelf al een leegte.

Werkelijkheid en fictie

Wat is de verhouding tussen werkelijkheid en wat we 'mogelijke werelden' noemen, zoals in romans, films, creatieve kunst? Het antwoord lijkt me niet gemakkelijk, maar wel belangrijk voor onze omgang met de werkelijkheid. Immers, een roman kan je gemakkelijk 'van de wereld' brengen, zodat het stoppen met lezen is als het wakker worden na een droom. Is dat absent zijn van de werkelijkheid geen schade of zelfbedrog?

'Van de wereld' zijn is altijd schadelijk als het ten koste gaat van de praktische werkelijkheid. We zijn verantwoordelijk voor wat we doen of niet doen.

Maar als de werkelijkheid geen praktisch beroep op ons doet, is fantasie dan nog steeds schadelijk omdat we de werkelijkheid ontwijken? Dit is een vraag naar de verhouding tussen de werkelijkheid en wat we 'mogelijke werelden' noemen.

In het verleden is die vraag op verschillende manieren beantwoord. Voor de middeleeuwse interpretatie van Aristoteles was de wereld een noodzakelijke wereld. Voor het laat-middeleeuwse nominalisme was de wereld eerder een toevallige wereld, bepaald door de vrije wil van God. De moderne filosoof Gottfried Leibniz (1646-1716) benaderde de werkelijkheid vanuit het oogpunt van rechtvaardigheid. Leibniz noemde de werkelijkheid, het resultaat van Gods wil, de 'beste van alle mogelijke werelden'.

Aan de status van de werkelijkheid vanuit 'extern' oogpunt hoeft nog niet een zelfde status vanuit 'intern' oogpunt verbonden te zijn. Als de wereld 'vanuit het oogpunt van de eeuwigheid' (Spinoza) de beste is, kunnen er vanuit het oogpunt van de mens nog onvervulbare wensen zijn, die ook niet negatief beoordeeld hoeven te worden. Bovendien kunnen gedachten aan mogelijke werelden buiten het wensen om ook nog altijd positief zijn.

Maar goed, ik zou naar aanleiding hiervan behoedzaam de volgende overwegingen willen noemen:

• Veel van onze gedachten aan mogelijke werelden zijn vergeven van bedrog. Bijvoorbeeld, bedrog over wie wij zijn, bedrog over wie de ander is, bedrog over hoe de wereld is. En bedrog is altijd schadelijk.
• Maar mogelijke werelden kunnen ook door analogie waar zijn. Ik denk dan vooral aan het voorbeeld van een fabel: niets in het verhaal is waar, behalve de les van het hele verhaal.
• Veel van onze gedachten aan mogelijke werelden gaan samen op met het wensen ervan (maar: dat is in principe niet negatief). Het is praktisch onmogelijk om 'neutraal' te zijn, ook ten opzichte van 'mogelijke werelden'.
• Vervolgens, onvervulbare wensen zijn dwaas tenzij ze toch een zekere mate van vervulbaarheid dragen. Het is dwaas om iets te wensen wat nooit kan, hoewel het niet helemaal dwaas is om iets te wensen wat met een zeer kleine kans kan of iets wat in de toekomst kan. Immers, het eerste ontkent de menselijke conditie, het tweede niet.
• Maar: het is niet gemakkelijk om onderscheid te maken tussen mogelijkheid en onmogelijkheid. Volgens Descartes bezaten alle creatieve voorstellingen van de mens gebaseerd op heldere en onderscheiden ideeën toch een zekere waarheidswaarde, omdat God deze voorstellingen toch waar kon maken. Creativiteit is voor iemand die in God als Schepper gelooft op deze manier niet gauw dwaas.
• Echter, veel van onze wensen voor mogelijke werelden gaan buiten God om, en als er iets volgens christelijke filosofie dwaas is, is dat het. God is immers de bron van het leven en van de toekomst.
• Wensen van 'mogelijke werelden' hoort bij de menselijke conditie, maar het omgaan met de werkelijkheid behoort er evenveel toe: dus onze gedachten of wensen moeten de opgave van de werkelijkheid niet verduisteren of vervreemden. Voor iemand die in een almachtige God van hemel en aarde gelooft is de werkelijkheid inderdaad een opgave: misschien niet de 'beste van alle mogelijke werelden' vanuit ons perspectief, maar toch een door God gegeven wereld voor ons perspectief.

Ik hoop dat ik met deze overwegingen een evenwichtige beschouwing heb kunnen geven. In een wereld waarin fictie steeds overtuigender (audiovisueel) en talrijker wordt, wordt een bepaling van de houding ten opzichte daarvan van levensbelang — denk ik. Oh ja, zie ook mijn oudere berichten met het label 'fictie'.