Natuurlijk goed

In de ethiek met betrekking tot technologie wordt door conservatieven wel eens een beroep gedaan op de notie 'natuur': iets wat onnatuurlijk is, kan niet goed zijn, iets wat volgens de natuur is, moet goed zijn. Om dat argument geldig te maken moet eerst duidelijk worden gemaakt wat 'natuur' precies betekent, en wat het verschil is tussen 'volgens de natuur' en 'tegen de natuur', maar ook waarom de natuur goed is. Aan die complete uiteenzetting wil ik niet beginnen, maar in plaats daarvan wil ik in wat grote lijnen beschrijven wat de natuur en het goede met elkaar te maken hebben.

God is zichtbaar in de natuur. Misschien brengt een theoloog daar meteen tegenin: "Maar er is een verschil tussen de Schepper en de schepping!" Dat is waar; maar de natuur getuigt van Gods tegenwoordigheid. Als je overtuigd wilt worden van het bestaan van God, kijk dan even niet naar de straten, maar naar de bermen; niet naar de wolkenkrabbers, maar naar de wolken; niet naar de stenen huizen maar naar de rotsen en rivieren; niet naar de straatverlichting maar naar de maan en de zon.

"Goed," zult u zeggen, "maar dan zit ik met een probleem: hoe zit het dan met natuurrampen? Hoe zit het dan met dodelijke ziektes?" Op die dringende vragen zijn wat gehaaste onjuiste antwoorden te geven die ik even opnoem:

1. "God straft met rampen en ziektes." Dit foute antwoord gaven ook de vrienden van Job. In het bijbelboek Job laat God de Satan toe dat hij Job kwaad doet om te laten zien dat Job God niet zal vervloeken. De drie vrienden die bij Job komen om hem te troosten bij zijn ziekte en rampen zeggen tegen Job dat hij moet zien wat hij verkeerd gedaan heeft om die straf te verdienen. Dat was kortzichtig. Aan het eind van het bijbelboek wijst God ze terecht om die kortzichtigheid.
2. "De natuur is wel gemaakt door God maar een onpersoonlijke wetmatige kracht, God staat er buiten, en grijpt hoogstens in met bovennatuurlijke wonderen." Volgens mij geloven zelfs de meeste hedendaagse christenen hierin. Toch denk ik dat het een ernstige vorm van ongeloof is. Men verklaart: "God is onzichtbaar; God is niet te kennen; we kunnen hoogstens zeggen wat God niet is." Dat God niet zichtbaar is als een mens, of als de rest van de natuur, is duidelijk — maar dat God niet te kennen is is het grootste ongeloof dat er bestaat. We zien de kunst en wetenschap van God in de natuur. We zien Gods zorg in de natuur, zelfs voor de kleinste dingen.

Hoe kunnen we dan Gods rechtvaardigheid verdedigen? Dat is heel eenvoudig. Ook de rampen in de natuur komen van God, en wij begrijpen ze niet; maar God is veel groter dan wij. Het is zo dwaas als wat om God aan te spreken op zijn daden. Daarmee denken we dat wij God iets kunnen leren: maar het is uit de natuur zo zichtbaar als wat dat dat onmogelijk is. Je hoeft maar naar je hand te kijken om te zien dat God meer weet dan jij.
In het gesprek van Job met zijn vrienden verdedigt Job dat hij niets misdaan heeft, maar hij klaagt daarna ook God aan dat die onrechtvaardig is. Daarna geeft God een antwoord aan Job. Dat antwoord is eigenlijk één lange opsomming van de pracht van de natuur. Maar ergens staat er ook: "Is het twisten met de Almachtige onderrichten? Wie God bestraft die antwoordde daarop" (zie het bijbelboek Job, einde hoofdstuk 39).

Wie het boek Job oppervlakkig leest, denkt misschien dat God "misbruik maakt van zijn machtspositie", dat het antwoord van God aan Job autoritair is.
Maar dat is totaal onjuist. God vraagt juist aan Job: "Kun jij de hoogmoedige mensen vernederen en de goddeloze bestraffen?" (begin hoofdstuk 40). Het is immers zo duidelijk als wat dat God veel meer weet dan ons om voor de goeden te zorgen, en ook veel meer weet dan ons om de mens die hoogmoedig is en God haat te vernederen en te verslaan.
God is niet onrechtvaardig of kwaad, want dan zouden alle mensen al lang vergaan zijn (hoofdstuk 34). De Heer verdrukt niet, daarom zijn de mensen met eerbied voor hem vervuld (einde hoofdstuk 37).

Dus als er nog mensen zijn die God beschuldigen: laten ze een betere aarde maken en een betere geschiedenis schrijven. En dus ook u, filosofen: als u de hypothese dat de natuur goed is verwerpt, beschrijf dan alsjeblieft wat het goede wel is.


N.B. Een nawoord aan de waarde heer Descartes en de waarde heer Kant, die beiden God een dienst wilden doen door hem uit de natuur te halen: u hebt de mens een abstracte God gegeven omdat u de grootheid van de natuur niet genoeg hebt ingezien, of doordat u meende dat er met de natuurwetenschap niets van de oogverblindendheid van de natuur zou overblijven. Dat is verklaarbaar; het is zoiets als de restaurateur die niet durft te denken aan de faam van de schilder van het werk waaraan hij zijn hand heeft geslagen; maar om dat bij het eindwerk te blijven denken was niet goed.

De geschiedenis van kennis tot informatie

Gisteren schreef ik een bericht over de centraliteit van het idee 'informatie' voor ons. Nu is voor elke beweerde verandering in de tijd een bewijs nodig — vaak zijn veranderingen overdreven en een projecterend onderscheid met het verleden. Daarom zal ik proberen hier een schets van een historisch bewijs te geven. Een schets gebaseerd op technische veranderingen en in het oog lopende conceptuele veranderingen. Als voetnoot bij het vorige bericht dus.

De hypothese is: het idee van kennis begon bij tastbaar vertrouwd zijn, en is uitgekomen op losgemaakt, transporteerbaar kennen: informatie. En inderdaad was kennis vroeger een privilege dat de status van iemand bepaalde. Een goede boer kende zijn vee, een smid kende de hamer en het ijzer. Meer kennis dan dat was uitzonderlijk: veel gereisd hebben maakte je een rariteit of een orakel van de gemeenschap. Verhalen kwamen, maar van mond tot mond.

Maar was er dan geen losgemaakte, niet-tastbare kennis? Als ik me dat afvraag denk ik aan de uitvinding / het gebruik van het schrift. Het schrift maakt een voorstelling van onpersoonlijke, transporteerbare kennis mogelijk. Maar: het bezit van dat schrift was niet voor iedereen: het was voor de priester, voor de vorst, een boek van voorgeschiedenis, verbondenheid met gezag en traditie.

Ik denk vervolgens ook aan de Griekse filosofie: die filosofie had immers iets van een universaliteit die haar losmaakte van de directe vertrouwdheid? Inderdaad: met de geboorte van de Griekse filosofie, in een milieu waar er tijd over was, een stad met een cultureel centrum was, kwam er de mogelijkheid van losgemaakte kennis. Maar de losmaking van de filosofie van de filosoof is heel geleidelijk gegaan. Wij lachen wel eens om de kosmoloog of ontoloog die schreef alsof hij het zelf had meegemaakt en die beweerde dat zijn kennis geprivilegeerd was, maar dat komt omdat wij in een informatie-tijd leven, waarin kennis los verkrijgbaar is. Die ontwikkeling is geleidelijk gegaan: lang bleef de filosoof bepalend voor zijn werk, bleef hij in zijn werk; pas vrij recent is die koppeling losgeraakt en wordt filosofie als informatie gepresenteerd.

De sofisten waren een nieuwe revolutie na de kosmologen of ontologen. Die toonden aan dat kennis inwisselbaar was voor andere kennis: dat er zoiets kon bestaan als manusje-van-alles op het gebied van kennis! Het was een spotten met de eerdere idee van kennis als vertrouwdheid; maar de kennisbeheersing van de sofisten bleef nog steeds een status, een persoonlijkheidseigendom.

Ergens bij het begin van de moderne tijd werd kennis op steeds grotere schaal reproduceerbaar; met als belangrijk moment de uitvinding van de boekdrukkunst. Opeens was het afgelopen met de privilege van kennis: wie een boek kon kopen en lezen, had kennis, en dat waren steeds meer mensen, in plaats van alleen de eenzame geleerde. Scholen werden groter en dus onpersoonlijker. Wat scheidt deze opvatting van kennis nog met onze opvatting van informatie? Hierin: deze kennis was nog steeds met strengen verbonden aan haar onderwerp.

Als Descartes een universele methode voor de wetenschap ontwerpt, worden die strengen doorgeknipt, maar blijft nog iets anders: de directe verbondenheid van die kennis met de geest van wie helder en onderscheiden kent.

De modernste tijd. Er komt een einde aan de grote verhalen. Het kennen van de Verlichting wordt kennen zonder voorbehoud, zonder engagement — of liever, engagement wordt een romantische keuze, een emotioneel extra dat als predicaat aan een tele-kennis verbonden is.

Dat is een schets van de geschiedenis van het idee 'informatie'. We kunnen kennis onpersoonlijk, transporteerbaar voorstellen door het schrift, universeel door de wetenschap, inwisselbaar door de sofisten, voor ieder beschikbaar door de boekdrukkunst en de grote scholen (en het internet), methodisch door Descartes, voorbehoudsloos door de modernste tijd. En door de ontwikkeling van de wetenschappen ook overal toepasbaar. De tastbare kennis is folklore, een soort van 'inzicht' dat een entiteit 'veronderstelt' die helemaal 'niet nodig' is voor 'ons informatietijdperk' en 'het leven' alleen maar nodeloos 'ingewikkeld' maakt. Waarbij ik aanteken dat al die aanhalingstekens uitdrukking zijn van kennis die gebaseerd is op dat idee 'informatie'.

Ik bedoel hiermee niet dat wij totaal vervreemd zijn van de eerste betekenis van kennis; wel dat we moeten oppassen dat we dat niet worden, of zelfs blijven. Dat wil dus zeggen: niet gewoon doorleven voor kennis in de laatste betekenis. Want: "Wie op de beloning gesteld is, moet de strijd niet afwijzen" (Augustinus, Over de zaligsprekingen).

Werkelijkheid en fictie

Wat is de verhouding tussen werkelijkheid en wat we 'mogelijke werelden' noemen, zoals in romans, films, creatieve kunst? Het antwoord lijkt me niet gemakkelijk, maar wel belangrijk voor onze omgang met de werkelijkheid. Immers, een roman kan je gemakkelijk 'van de wereld' brengen, zodat het stoppen met lezen is als het wakker worden na een droom. Is dat absent zijn van de werkelijkheid geen schade of zelfbedrog?

'Van de wereld' zijn is altijd schadelijk als het ten koste gaat van de praktische werkelijkheid. We zijn verantwoordelijk voor wat we doen of niet doen.

Maar als de werkelijkheid geen praktisch beroep op ons doet, is fantasie dan nog steeds schadelijk omdat we de werkelijkheid ontwijken? Dit is een vraag naar de verhouding tussen de werkelijkheid en wat we 'mogelijke werelden' noemen.

In het verleden is die vraag op verschillende manieren beantwoord. Voor de middeleeuwse interpretatie van Aristoteles was de wereld een noodzakelijke wereld. Voor het laat-middeleeuwse nominalisme was de wereld eerder een toevallige wereld, bepaald door de vrije wil van God. De moderne filosoof Gottfried Leibniz (1646-1716) benaderde de werkelijkheid vanuit het oogpunt van rechtvaardigheid. Leibniz noemde de werkelijkheid, het resultaat van Gods wil, de 'beste van alle mogelijke werelden'.

Aan de status van de werkelijkheid vanuit 'extern' oogpunt hoeft nog niet een zelfde status vanuit 'intern' oogpunt verbonden te zijn. Als de wereld 'vanuit het oogpunt van de eeuwigheid' (Spinoza) de beste is, kunnen er vanuit het oogpunt van de mens nog onvervulbare wensen zijn, die ook niet negatief beoordeeld hoeven te worden. Bovendien kunnen gedachten aan mogelijke werelden buiten het wensen om ook nog altijd positief zijn.

Maar goed, ik zou naar aanleiding hiervan behoedzaam de volgende overwegingen willen noemen:

• Veel van onze gedachten aan mogelijke werelden zijn vergeven van bedrog. Bijvoorbeeld, bedrog over wie wij zijn, bedrog over wie de ander is, bedrog over hoe de wereld is. En bedrog is altijd schadelijk.
• Maar mogelijke werelden kunnen ook door analogie waar zijn. Ik denk dan vooral aan het voorbeeld van een fabel: niets in het verhaal is waar, behalve de les van het hele verhaal.
• Veel van onze gedachten aan mogelijke werelden gaan samen op met het wensen ervan (maar: dat is in principe niet negatief). Het is praktisch onmogelijk om 'neutraal' te zijn, ook ten opzichte van 'mogelijke werelden'.
• Vervolgens, onvervulbare wensen zijn dwaas tenzij ze toch een zekere mate van vervulbaarheid dragen. Het is dwaas om iets te wensen wat nooit kan, hoewel het niet helemaal dwaas is om iets te wensen wat met een zeer kleine kans kan of iets wat in de toekomst kan. Immers, het eerste ontkent de menselijke conditie, het tweede niet.
• Maar: het is niet gemakkelijk om onderscheid te maken tussen mogelijkheid en onmogelijkheid. Volgens Descartes bezaten alle creatieve voorstellingen van de mens gebaseerd op heldere en onderscheiden ideeën toch een zekere waarheidswaarde, omdat God deze voorstellingen toch waar kon maken. Creativiteit is voor iemand die in God als Schepper gelooft op deze manier niet gauw dwaas.
• Echter, veel van onze wensen voor mogelijke werelden gaan buiten God om, en als er iets volgens christelijke filosofie dwaas is, is dat het. God is immers de bron van het leven en van de toekomst.
• Wensen van 'mogelijke werelden' hoort bij de menselijke conditie, maar het omgaan met de werkelijkheid behoort er evenveel toe: dus onze gedachten of wensen moeten de opgave van de werkelijkheid niet verduisteren of vervreemden. Voor iemand die in een almachtige God van hemel en aarde gelooft is de werkelijkheid inderdaad een opgave: misschien niet de 'beste van alle mogelijke werelden' vanuit ons perspectief, maar toch een door God gegeven wereld voor ons perspectief.

Ik hoop dat ik met deze overwegingen een evenwichtige beschouwing heb kunnen geven. In een wereld waarin fictie steeds overtuigender (audiovisueel) en talrijker wordt, wordt een bepaling van de houding ten opzichte daarvan van levensbelang — denk ik. Oh ja, zie ook mijn oudere berichten met het label 'fictie'.

Vrijheid bij Descartes

Eerder heb ik al geschreven over waarom Descartes, de bekende Moderne filosoof, een idealist genoemd kan worden:

Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Ik kom hier nog even op terug om duidelijk te maken wat dit precies betekent bij Descartes:

1. Bij de waarneming is er geen direct contact van de geest of verbeelding en het object. Het lichamelijke object (driedimensionaal) (of sporen ervan) dringen niet in het lichaam door; het zijn figuren (tweedimensionaal) die als modus van ons lichaam de verbeelding bereiken. Hier begint de ideeënwereld.


2. De modellen die ons verstand maakt om de werkelijkheid waar en zeker te begrijpen, moeten methodisch deductief afgeleid zijn uit eerste heldere ideeën. Echter, die methode en basisideeën zijn middel om de werkelijkheid te begrijpen, om de structuren ervan bloot te leggen; ze werken, maar van hun metafysische status als overeenkomst met de werkelijkheid kunnen we niets zeggen.


3. God heeft ons die eerste heldere ideeën gegeven, en wij kunnen niet beter dan ze methodisch en inventief toepassen om er zekerheid mee te bereiken. Echter, metafysisch kan het zo zijn dat de werkelijkheid nog anders is dan wij denken; Descartes vergelijkt het met een horloge, waar dezelfde buitenkant twee verschillende mechanieken kan herbergen.

Het verschil tussen mens en God is dat wat God denkt, ook is, terwijl wat de mens denkt, niet noodzakelijk hoeft te bestaan. Onze gedachten bij de wereld zijn dus altijd onzeker. Het gaat hier om een grote kloof tussen God en mens; een kloof die bij het laatmiddeleeuws nominalisme al naar voren kwam: Gods wil is volledig vrij, de wereld om ons heen daarom maar contingent. Bij Descartes is de verhouding van de mens tot God er een die de onmacht van de mens en de almacht van God benadrukt. Zelfs het denken is aan God onderworpen in de voortdurende schepping ('création continuée') van elk moment door de kracht van God. De filosofie van Descartes kan niet onchristelijk genoemd worden, ook al kon de toepassing van wetenschappelijke kennisprincipes op geloof problematisch zijn.

"Wat gebeurt er als je God bij de filosofie van Descartes weghaalt?" was een vraag die mijn docent Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd, Prof. Dr. Roland Breeur herhaaldelijk stelde. Inderdaad:

• de ideeën van de mens verliezen hun statuut van door God gegeven te zijn;
• de methode verliest zijn status als het ontwikkelen van deze door God gegeven ideeën;
• waarheid en zekerheid zijn niet meer gemotiveerd door deelname aan het zijn die als stempel door God in de wil van de mens is gedrukt (dat is vrijheid bij Descartes).

Wat heeft de mens dan nog over?

We zien dat bij het positivisme precies dat is gebeurd: men behield de wetenschap, maar had God niet meer nodig. We kunnen ons verbaasd afvragen: Hoe kan het dat men van het wereldbeeld van het nominalisme, waarin de kloof tussen mens en God zo groot is dat de praktijken van de mens maar relatief zijn, overgaat naar een wereldbeeld van wetenschappelijk absolutisme?

Het antwoord hoeft niet complex te zijn: behoud de wetenschap, en verwerp de onderworpenheid van de mens aan God.


(Bovenstaande schets van de filosofie van Descartes is grotendeels gebaseerd op de cursustekst van het vak Geschiedenis van de filosofie van de Moderne tijd.)

Mauvais génie

De moderne filosoof René Descartes heeft het in zijn kort metafysisch werk (Méditations métaphysiques, eerste meditatie) over de mogelijkheid van twijfelen. Aan de zintuigen is het eenvoudig mogelijk te twijfelen omdat we allemaal ervaren dat zintuigen ons kunnen bedriegen. Aan de abstracte vormen waaruit die zintuiglijke ervaringen echter zijn opgebouwd, zouden we kunnen zeggen niet te kunnen twijfelen, omdat die stabiel zijn ook als de zintuigen ons bedriegen. Hier voert Descartes echter tegen in: wat als God deze dingen helemaal niet in werkelijkheid heeft gemaakt? Sommigen zullen tegenwerpen: een goede God zou niet willen dat we op die manier bedrogen zouden worden. Descartes antwoordt daarop: maar we weten dat we ons vergissen met de zintuigen; parallel redenerend zou dat dan ook in strijd met Gods goedheid zijn, wat het niet is. Kortom, de grondideeën van onze kennis kunnen onwaar zijn. Om dit beeld aansprekender te maken spreekt Descartes over de inbeelding dat een boze geest ("mauvais génie") ons zou bedriegen.

Bekende rehabilitaties van dit thema is het idee van "brains in a vat" (hersenen die aan een machine zijn aangesloten) en de film The Matrix (1999). The Matrix is het verhaal van iemand (Anderson) die door een aantal mensen bevrijd wordt uit een schijnwereld (een computersimulatie die "The Matrix" heet) en terechtkomt in de echte wereld. In de echte wereld hebben machines de macht overgenomen; die machines gebruiken mensen voor het opwekken van energie. Er zijn een handvol mensen die bevrijd zijn en een eigen stad hebben: "Zion". Deze mensen proberen anderen uit The Matrix te bevrijden met gevaar voor eigen leven.

The Matrix is interessant omdat hij heel wat filosofische uitspraken bevat. Zo stelt iemand de vraag: wat is echt? Is wat ik met de zintuigen voel niet echt? Moet het meer zijn dan een echte ervaring om echt te zijn? Is het niet beter om zonder zorgen in een schijnwereld te leven dan om bevrijd te zijn? De andere interessante kant van de film is de band met religie. In The Matrix heeft Anderson speciale krachten: hij wordt "The One" genoemd. Er is sprake van een waarzegster die de dingen van tevoren voorspelt, en zij is van speciale betekenis voor Morpheus die Anderson bevrijdde. Haar voorspellingen zijn voor hem ook buiten The Matrix waar: Morpheus gelooft in wat er over de toekomst van "Zion" gezegd wordt. Al deze feiten blijken echter gewoon eigenschappen van het systeem te zijn om "de wereld in bedwang te houden". Een duidelijker afwijzing van het geloof in De Ene, God, kan niet. Overigens is The Matrix niet fatalistisch: Anderson maakt op het hoogtepunt een beslissende keuze die uit liefde is gemotiveerd.

Laten we dit vergelijken met Descartes en casus met betrekking de echte wereld. Hoe weten we dat we niet in een schijnwereld leven? Een ding blijkt: als iets belangrijk is in het nadenken over werkelijkheid, is het macht. Eerder heb ik al gezegd dat zowel idealisme als realisme zich moeten realiseren dat onze waarneming en ons leven niet in onze macht is. Als we 's nachts naar de sterren kijken, is het onmogelijk om een ster te laten verdwijnen of erbij te laten komen door onze wil. Het is buiten onze macht. Dit idee van macht komt terug bij de gedachte van een "mauvais génie" bij Descartes. Als God ons heeft gemaakt, is het van Gods macht afhankelijk of onze zintuigen ons bedriegen of niet. Precies hetzelfde geldt voor Gods openbaring (die de kern is van geloof en religie): het is van Gods macht afhankelijk of Gods openbaring waar is of niet.

Voor Descartes was de twijfel methodisch: het was gericht op een systematische ontvouwing van een zekere metafysica. Voor mij is deze excursie ook methodisch: ik wilde laten zien dat waarheid nauw samenhangt met het idee van macht. Ik twijfel er niet aan dat God de wereld door Zijn macht heeft gemaakt, en dat deze macht ons niet bedriegt. Het enige wat ons gevangen kan houden in schijn is menselijke creativiteit en onze eigen kwade wil.

God staat niet op een afstand van Zijn schepping. Het is Zijn eigendom:

‘Maar’, zo spreekt de HEER,
uw schepper, o Jakob,
die u, Israël, heeft gevormd,
‘wees niet bang, want Ik heb u verlost en
u bij uw naam geroepen: u bent van Mij.’
(Jesaja 43:1)

Goed denken

In mijn vorige bericht heb ik eerst als introductie de indeling van de faculteiten van het menselijke bewustzijn door René Descartes vermeld en daarna een uiteenzetting gemaakt van hoe denken en gevoel op de dag van vandaag worden gescheiden, en welke resultaten dat heeft voor ons mensbeeld. Het perspectief over denken en gevoel dat ik daar heb ontwikkeld was een reactie op het perspectief dat zich sinds de ontwikkeling van de wetenschap over het menselijke brein heeft opgedaan: het gevoel als ondergeschikte impuls, het denken als redelijk. Het perspectief van de moderne filosofen zoals René Descartes (1596-1650) en Blaise Pascal (1623-1662) was echter anders.

Waar Descartes en Pascal verstand van gevoel scheidden, gold het verstand juist als de enige faculteit waarmee zekerheid verkregen kon worden, en het gevoel als iets wat altijd nog in het duister had getast. De zekerheden die verworven konden worden moesten zich niet laten leiden door het gevoel, maar door eerste inzichten (intuïtie genoemd) en door deugdelijke afleiding (deductie genoemd). Pascal noemde de bron van de eerste inzichten het hart, en de faculteit van afleidingen de rede.

Waar Descartes de wiskunde en geometrie als uitgangspunten zag voor alle kennis (Regulae, II), onderscheidde Pascal naast een esprit de géométrie ook een esprit de finesse, waarbij de laatste zich meer opdeed vanuit het dagelijks leven, terwijl de eerste juist op niet-alledaagse waarheid uit was. Maar beiden hadden hun eerste principes en deugdelijke afleidingen tot bron voor kennis die niet hoefde te dwalen.

De nadruk lag voor zowel Descartes als Pascal op zekerheid. Natuurlijk wilde deze nadruk op zekerheid niet zeggen dat gevoel afgeschaft moest worden en denken alleen genoeg zou zijn: de mens is een mens van vlees en bloed, de eenheid van lichaam en geest (die weliswaar gevoel en denken vermengt) is nodig om te leven. Descartes en Pascal waren zich hier beiden van bewust. Maar men moet zich niet door domheid laten leiden in het leven, maar door een juiste geest de dwaling ontwijken en op ware kennis gericht zijn.

Overigens laat de breedte van wat door de moderne filosofen 'kennis' werd genoemd al zien dat intuïtie en deductie niet puur cerebraal, geloceerd in de hersenen, moeten worden gezien: Pascal noemde het al expliciet het hart en de rede; maar sowieso ligt het verstaan in de geest van de mens, zoals lichaam en geest door Descartes dualistisch wordt opgevat. Het is dus niet dezelfde scheiding van gevoel en weten die wij vandaag de dag zouden kunnen maken.

Om die reden laat ik op deze blog graag beide perspectieven naast elkaar staan: dat van denken met gevoel en dat van ware kennis, waarin de grootheid van de mens die verder maar nietig is ligt, zoals Pascal verwoordt:

De mens is maar een riet, het zwakste in de natuur, maar hij is een denkend riet. Om hem te verpletteren hoeft niet het hele universum naar de wapens te grijpen: wat damp of een waterdruppel is voldoende om hem te doden. Maar al zou het hele universum hem verpletteren, dan zou hij altijd nog edeler zijn dan dat wat hem doodt, omdat hij weet dat hij sterft en dat het heelal hem de baas is. Het heelal weet niets daarvan.

Onze hele waardigheid ligt dus in het denken. Daarvan moeten we uitgaan om ons weer te verheffen, en niet van ruimte en de tijd, die we niet kunnen vullen. Laten we er dus naar streven goed te denken; dat is het grondbeginsel van de moraal. (Gedachten, 200)

Troost u! Niet van uzelf moet u het verwachten. Integendeel, u moet het verwachten door niets van uzelf te verwachten. (Gedachten, 202)

Denken met gevoel

Hoe zit ons bewustzijn in elkaar? Als we het zelf zouden beschrijven zouden we beginnen met waarneming, met herinnering; beiden verbonden met verbeelding: immers onze herinneringen en waarnemingen zijn soms vermengd met andere herinneringen of ideeën, en daardoor niet feilloos. We zouden ook het denken noemen, dat actief ideeën combineert of afleidt (die het (passief) onttrekt uit zowel waarneming als herinnering). Wat er daarnaast voor het bewustzijn nog overblijft, noemen we ten eerste gevoel (passief) en ten tweede wil en liefde (actief).

Descartes kwam tot precies dezelfde indeling in zijn Regulae ad directionem ingenii (1701), in Regel XII. Voor hem staat de faculteit van het denken centraal, en hij zoekt hoe we die feilloos kunnen aanwenden om tot zekerheid te komen. De verbeelding is de oorzaak van veel bedrog. Over gevoel en wil spreekt hij in de Regulae vooreerst nog niet.

De scheiding tussen gevoel en denken maakt dat het denken als neutraal, onbewogen instrument zal worden gezien, en het gevoel als redeloze bijkomstigheid. Deze voorstelling is heel verleidelijk, omdat we de 'vermogens' van de mens op deze manier adequaat kunnen indelen; maar is ze ook juist? Zeker is dat het denken een activiteit is die een 'logische' component heeft om waarheden af te leiden. Maar is die activiteit niet misschien iets aan de oppervlakte van een veel groter geheel van 'gevoel' of ervaring? Zeker is dat de waarneming het denken veel benoembare feiten geeft. Maar is er naast die benoembare feiten ook niet nog een andere 'gevoelskwaliteit' in de waarneming? Wat is dan gevoel? We kunnen het wel benoemen, maar dat is gewoon het denken inschakelen om erover te kunnen redeneren: het zal er nauwelijks iets over kunnen zeggen. Wat erover wordt gezegd door psychoanalytische theorieën zoals van Freud geeft eerder een 'begrip' (wat evengoed een vertekening kan zijn) dan iets dat de mens verrast. En gevoel is toch iets wat de mens blijft verrassen --- tenzij we aan de faculteit van het denken zoveel waarde zijn gaan hechten dat we bijna slechts over het gevoel kunnen denken, en dan bedenken dat het strikt gescheiden en ondergeschikt moet zijn aan het denken.

Er zijn ook natuurwetenschappelijke verklaringen van het gevoel, die emoties eerst benoemen, en vervolgens met het oog van het denken beschouwen hoe die emoties samenhangen met in de natuur meetbare fenomenen in de hersenen of elders in het lichaam. Die emoties blijken voorspelbaar te zijn, blijken misschien meetbaar te zijn aan hersenactiviteit. Maar dat kan laten zien dat gevoel iets is wat gedeeld is door mensen in karakteristieke situaties en benoemd kan worden, echter, het blijft altijd afhankelijk van beschrijvingen van gevoel: onbenoembare aspecten kunnen niet bedacht worden, al worden ze gevoeld. Hetzelfde is het probleem met de wil: redenen lopen slechts over de oppervlakte van de wil en passen namen op de wil toe, maar hoeveel verder verklaart al die redelijke moeite de wil? Nooit helemaal? Weinig? Of niets?

Als we gevoel 'gevoel' noemen, en wil 'wil', of kwalitatieve ervaringen 'kwalitatieve ervaringen', gebruiken we al namen voor dingen die deze ervaringen te bedenken maken. Maar zolang we het bedenken laten we ons nauwelijks verrassen.

Misschien denkt u aan het einde van dit bericht wel: toch is gevoel maar gevoel. Het blijven maar kwalitatieve ervaringen. Maar daarmee hebt u eigenlijk niets meer gezegd --- dingen bedenken blijft bedenken. Ik zeg niet dat we ons meer door gevoel moeten laten leiden in plaats van door denken --- denken is zeker wel nuttig, praktisch. Maar misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.

Oh ja, ik heb dit niet gezegd met een verborgen agenda om wat we 'religie' noemen irrationeel te legitimeren. (Zeker niet: christelijke filosofie maakt juist gebruik van het denken.) De relevantie voor christelijke filosofie is niet anders dan voor alle filosofie: om te weten die we zijn, moeten we ons niet teveel laten leiden door een bedenkelijk (ik bedoel te denken) onderscheid tussen denken en voelen. Christelijke filosofie loopt hier evenveel gevaar als andere filosofie in het beantwoorden van levensvragen.

Dus nogmaals: misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.

Idealisme en realisme

In een eerder bericht heb ik uitgelegd hoe de termen 'idealisme' en 'realisme' bij Kant hun definitieve betekenis hebben gekregen. Mijn doel is hier om kort te kijken welke relevantie het idealisme/realisme-onderscheid heeft.

Idealisme en realisme gaan uit van een aantal basisconcepten. Deze zijn: "uiterlijke ervaring" of "aanschouwing" (de wereld) en "ideeën" of "voorstellingen" (wijzelf). Kant definieerde idealisme zo: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert" [Immanuel Kant, De drie kritieken, vert. Raymund Schmidt, p.132].

De begrippen "voorstelling" en "uiterlijke ervaring" zijn dus belangrijk. Waar het uiteindelijk om gaat, is het toekennen van een bron voor onze ervaringen. In hoeverre zijn wij het zelf, in hoeverre is het iets buiten ons? Een interessant voorbeeld is het perspectief van Kant. Hij wees het idealisme af: er bestaan dingen buiten ons. Echter, hoe wij die dingen kennen is wel idealistisch: de dingen op zich kennen we totaal niet. Kleur, smaak, maar ook ruimte, tijd, en ook oorzaak en gevolg, enzovoort, worden allemaal, volgens Kant, door onze voorstelling van de dingen gevormd. Noem dit 'transcedentaal idealisme'.

Vergelijkbaar, hoewel verschillend, is het perspectief van Heidegger. Hij stelt dat de "zijnden", de "realiteit", slechts "is" voor het Erzijn (Dasein). Het "zijn" is "verschijnen" voor Heidegger --- maar in tegenstelling tot Kant is het zijn geen intellectualistische voorstelling. Maar "zijnden", de realiteit, vergelijkbaar met de dingen op zich bij Kant, verschillen van het "zijn".

Kants 'realisme' naast zijn 'transcedentaal idealisme' ontstaat, zoals hij zegt, door een toevoeging van een stelling aan de metafysische opvattingen van Descartes. (Die stelling is dat innerlijke ervaring alleen mogelijk is op grond van uiterlijke ervaring.) [De drie kritieken, p.134] Descartes' metafysica kan namelijk ook idealistisch genoemd worden, omdat ze uitgaat van het denken. Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Een ander perspectief is dat van de Engelse filosoof, Anglicaanse bisschop George Berkeley (1685-1753). (Zie voor wat volgt de Stanford Encyclopedia of Philosophy over George Berkeley.) De bron van onze ervaring is volgens Berkeley niet een materiële wereld; elk object in de wereld, bijvoorbeeld een appel, is een knoop van ideeën: smaak, kleur, tastzin, etc. Waar komen die ideeën dan vandaan? De bron is ook niet de ideeën zelf (want die zijn passief) en ook niet in onszelf (want ideeën zijn onvrijwillig: ze overkomen ons). De ideeën, besluit Berkeley, komen dus van een ander. Die 'ander' is God: omdat de ideeën zo complex, systematisch zijn, moet die 'ander' onuitsprekelijke wijsheid en goedheid hebben.

De basisconcepten van idealisme en realisme moeten nu duidelijk zijn: het gaat om het toewijzen van een bron voor onze ervaringen. Maar hoe beslisbaar of hoe zinvol is de vraag naar realisme of idealisme?

Dus eerst, hoe beslisbaar? We hebben hiervoor al wat basisregels gegeven die beide partijen moeten voldoen. Ten eerste, ideeën overkomen ons op een bepaalde manier. Als we 's nachts naar buiten stappen en omhoog kijken in de prachtige sterrenhemel, was dat niet een plan van ons denken --- het is een ervaring die niet door ons wordt veroorzaakt. Ten tweede, sommige oordelen (bijvoorbeeld ontische of morele) worden als onafhankelijk gezien: dus moeten gebaseerd zijn op iets onafhankelijk van ons denken. Deze basisregels moeten beide partijen dus voldoen. Maar beide partijen, hebben we gezien (door het geven van voorbeelden), is zich er wel van bewust dat ze die moeten voldoen en geven daar een verklaring van. De beslisbaarheid moet dus berusten op criteria die kunnen beoordelen of dingen echt zo zijn als waaraan ze worden toegeschreven. Maar dat lijkt fundamenteel onmogelijk te zijn zonder al een perspectief (idealisme of realisme) in te nemen. Dus: de vraag is theoretisch onbeslisbaar. (Zie voor een diepere uiteenzetting over deze concepten de Stanford Encyclopedia of Philosophy over Realism.) (Oh ja, Kant probeerde het wel te bewijzen (zoals ik eerder heb gepresenteerd), maar dat bewijs is dus niet geldig in alle conteksten: men heeft er bepaalde vooronderstellingen bij nodig.)

Volgt hieruit dat de vraag dus ook niet zinvol is? Wat mij betreft niet: ik zou willen pleiten voor een praktische beslisbaarheid. Hoe dan? Zoals ik al heb gezegd gaat het om een toewijzen van bronnen voor onze ervaring. Mijns inziens is de waardering van die bronnen (die verbonden is met de toewijzing) precies datgene wat de vraag zinvol maakt. Als we alle ervaring toewijzen aan onszelf, beschouwen we onszelf dan niet als centraal, als alleenheerser? Als we alle ervaring toewijzen aan de natuur (materialisme), beschouwen we de natuur dan niet als het enige, de fundamentele betekenis? Als we alle ervaring toewijzen aan ideeën (platonisme), beschouwen we de ideeën dan niet als verheven, deel hebbend aan het goddelijke? Natuurlijk kunnen er wel nevenopvattingen zijn die deze uitkomsten van realisme/idealisme relatief maken ten opzichte van wat anders (bijvoorbeeld, bij het materialisme, dat God daarvan de Schepper is), maar ik hoop hiermee te hebben aangetoond dat de vraag naar realisme/idealisme toch een zekere zinvolle plaats inneemt.

De vraag naar het enige of het bepalende is voor het christendom altijd een vraag naar God: de almachtige Schepper van hemel en aarde ("en alles wat daarin is"). Ik hoop dat het u, idealist of realist, aan het denken heeft gezet.

Bronnen van kennis of van gerechtvaardigde overtuigingen

Over de bronnen van kennis (of van gerechtvaardigde overtuigingen) valt veel te zeggen. Mijn doel is om kort een aantal punten te stellen over waarin het Christelijke wereldbeeld daar van invloed is of kan zijn.

In de geschiedenis van de kennisfilosofie is er een omslag geweest van 'foundationalism' naar 'coherentism'. 'Foundationalism' neemt de stelling in dat kennis op andere kennis is gegrond, en uiteindelijk op basisbouwstenen van kennis of axioma's die vanzelfsprekend zijn. Er is dan een scheiding tussen wat pas gekend kan worden door ervaring (a posteriori), bijvoorbeeld dat gras groen is, en wat zonder verdere waarnemingen gekend kan worden (a priori), bijvoorbeeld 1+1=2. 'Coherentism' neemt de stelling in dat alle kennis een samenhangend stelsel is en dat er dus geen basisbouwstenen zijn. De scheiding tussen a priori en a posteriori is er niet: er zijn geen a priori waarheden, alles hangt af van waarneming.

Vooral de filosoof Quine (1908-2000) verdedigde het 'coherentism' tegen het 'foundationalism'. Zijn positie noemde hij zelf 'naturalistic epistomology', een positie die tegengesteld is aan a priori normatieve standpunten over overtuigingen of kennis (d.w.z., dat overtuigingen bepaalde a priori regels moeten volgen), en tegengesteld aan logisch-positivistische standpunten dat kennis alleen berust op a priori wetten van de logica. In plaats daarvan betoogt de naturalistische epistemologie dat kennis, en ook misschien normen van kennis, betekenis krijgt in de verklaring van onze concepten via een natuurwetenschappelijke methode.

Wat is de verhouding van deze posities tot het Christelijke wereldbeeld?

1. Het Christelijke wereldbeeld propageert niet tegen een naturalistische epistemologie, het geeft alleen naturalisme een diepere grond, namelijk in een goede Schepper. De natuur is voor het Christelijke wereldbeeld een werkelijkheid die gekend kan worden doordat de Schepper ons zintuigen heeft gegeven die in normale situaties betrouwbaar zijn. (Zo betoogde ook Descartes.) Overigens is het wel mogelijk sceptisch te staan tegenover het gronden van kennis in de menselijke redelijke vermogens, omdat na de zondeval God de mens gestraft heeft met een breuk tussen de mens en de natuur: "Dewijl gij geluisterd hebt naar de stem uwer vrouw en van dien boom gegeten hebt, waarvan Ik u gebood, zeggende: Gij zult daarvan niet eten, zo zij het aardrijk om uwentwil vervloekt, en met smart zult gij daarvan eten al de dagen uws levens" (Genesis 3:17).
   


2. Kennis kan voor het Christelijke wereldbeeld ook uit andere bron komen dan uit de natuur, namelijk door Gods openbaring, die 'stil spreekt' in de ziel en het verstand (Augustinus) van de mens. Zo heeft profetie bijvoorbeeld kunnen zeggen dat God de hemel en de aarde maakte.
   


3. Het Christelijke wereldbeeld vereist geen uitgesproken mening over of er een scheiding is tussen a priori en a posteriori waarheden, ofwel tussen getal en logica (a priori) en natuur en ervaring (a posteriori).
   

Redelijkheid, Descartes en gereformeerde theologen

"Het is allemaal de schuld van Descartes (1596-1650). Het is altijd allemaal de schuld van Descartes" schrijft de huisarts Arie Bos in zijn recent verschenen boek Hoe de stof de geest kreeg - waarover ik later meer hoop te schrijven. De nuancering toevoegend: "Vooropgesteld moet worden dat hij eigenlijk degene was die het meest geniaal wist te formuleren wat er in zijn tijd aan de hand was. Hij was, met enkele anderen zoals Francis Bacon (1561-1626) en Galileo Galileï (1564-1642), de vormgever van een nieuw wereldbeeld. En hún zondebok was nu juist weer Aristoteles."

Je hoort het steeds vaker: bij Descartes is er iets mis gegaan in de cultuur. We zijn daar wat kwijtgeraakt - iets op het geestelijke en spirituele vlak. Maar wat?

Enkele gereformeerde theologen in de 17e en 18e eeuw voorzagen de desastreuze invloed van filosofie van Descartes voor de kerk. De bekendste is Gisbertus Voetius (1589-1676), die het boek Verdeedigde Oprechtheid over de kwestie schreef (dat boek kan ik helaas nergens vinden). Een andere theoloog, Jacobus Koelman (1632-1695), schrijft in zijn boek Het vergift van de cartesiaanse philosophie grondig ontdekt (oude spelling; f=s):

De gronden van deze Cartefiaanfche Philofophie leggen zo, en den aart en geneigtheidt van de gene dieze omhelft hebben, is zodanig, dat wy wel ftaat moeten maaken, dat wy daaruit, als uit een vruchtbaare baarmoeder van allerley dwalingen byna jaar op jaar met nieuwe onrechtzinnige, en Kerk-beroerende ftellingen zullen gequelt worden: Indien er geen behoorlijke middelen tegen gebruykt worden, maar deze Philofophie noch fteeds in zwang gaat en in achting blijft, geduurig zullen wy er nieuwe zwarigheden van hebben te verwachten. Dit wilde ik hier voor ieder onpartijdig richter met baarblijkelijke Redenen aldus aantoonen.

Eén van de redenen die Koelman noemt:

Dewijl zy haar aanvang van Philofopheeren maaken van twijfeling aan alles, zelfs de allervaftfte en door zich bekende waarheden: daar van gaan zy haar oefening onttrekken, en in-houden even als van bekende valsheden; dies twijffelen zy eerft, of'er een hemel en aarde is, of zy een lichaam of ziel hebben , of haar ziel fterffelijk of onfterffelijk is, of de Heylige Schrift van Godt is, en of de Chriftelijke Religie waarachtig of valsch is, of'er Engelen zijn, ja of'er een Godt is, en hoedanig die Godt is ja tot dat zy (gelijkze zeggen) met vafte bondige en demonftrative redenen dat beweezen zien; En wat quaadt zoude uit dezen bron niet voortvloejen?

Voor de doorbijters: lees de 10 redenen.

De essentie van het verschil tussen de kennisleer van Voetius, Koelman en andere gereformeerde theologen en die van Descartes is denk ik redelijkheid versus rationaliteit. Redelijkheid accepteert een breder palet aan kennis, zoals gezond verstand of openbaring. Rationaliteit eist onomstotelijk, waarneembaar bewijs. Paradoxaal genoeg leidt rationaliteit tot meer onzekerheid, omdat alleen triviale, concreet-waarneembare zaken deze toets kunnen doorstaan.

Voor christenen gelden twee kennisbronnen om tot de waarheid - God - te geraken: het boek der natuur en het boek van God. Zoals de Nederlandse Geloofsbelijdenis (art. 2) zegt:

Wij kennen Hem door twee middelen. Ten eerste door de schepping, onderhouding en regering van de hele wereld. Want deze is voor onze ogen als een prachtig boek, waarin alle schepselen, groot en klein, de letters zijn, die ons te aanschouwen geven wat van God niet gezien kan worden, namelijk zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, zoals de apostel Paulus zegt in Rom. 1 : 20. Dit alles is voldoende om de mensen te overtuigen en hun elke verontschuldiging te ontnemen.

Ten tweede maakt Hij Zichzelf nog duidelijker en volkomener aan ons bekend door zijn heilig en goddelijk Woord, namelijk voor zover dat voor ons in dit leven nodig is tot zijn eer en tot behoud van de zijnen.

Koelman en Voetius hadden gelijk toen zij voorzagen dat het rationele denken van Descartes zou leiden tot atheïsme - een grove schande in die tijd. God lijkt in het moderne denken niet meer ervaarbaar. Zodra het moderne 'taalspel' wordt gebezigd, lijkt God ver weg, zo niet onwaarschijnlijk.

Nog een andere gereformeerde theoloog die tegen het rationalisme van Descartes inging was Jacobus Leydekker (1656-1729). Hij schreef een kleiner werk, onder andere over een juist gebruik en misbruik van de filosofie. Wie weet schrijf ik daar nog eens over.

Filosofisch inzicht

Filosofie en inzicht hebben alles met elkaar te maken. De vraag "wat doet er werkelijk toe?" begint met een concept voor "er toe doen", de vraag "wat weten we?" gaat over ons concept voor "kennis". Het is moeilijk om te zeggen of onze concepten voor "er toe doen" en "kennis" er werkelijk toe doen, en op ware kennis berusten. Hoewel we goed, dat is niet onwetend of onbekwaam tot het goede, maar in "ware kennis, gerechtigheid en heiligheid" (Heidelbergse catechismus) gemaakt zijn --- maar na de zondeval kennen we God niet meer.

Zonder een zeker 'Decartiaans' vertrouwen dat onze 'zintuigen' ons niet doorlopend bedriegen, omdat ze door een goede God gemaakt zijn, kan filosofie niet bestaan. Zonder gegeven inzicht is àlle filosofie een betekenisloze stroom woorden. Het goede rust niet in handen van de filosoof -- gelukkig niet --, maar in Gods hand. Bij christelijke filosofie past dus bescheidenheid.