Mauvais génie

De moderne filosoof René Descartes heeft het in zijn kort metafysisch werk (Méditations métaphysiques, eerste meditatie) over de mogelijkheid van twijfelen. Aan de zintuigen is het eenvoudig mogelijk te twijfelen omdat we allemaal ervaren dat zintuigen ons kunnen bedriegen. Aan de abstracte vormen waaruit die zintuiglijke ervaringen echter zijn opgebouwd, zouden we kunnen zeggen niet te kunnen twijfelen, omdat die stabiel zijn ook als de zintuigen ons bedriegen. Hier voert Descartes echter tegen in: wat als God deze dingen helemaal niet in werkelijkheid heeft gemaakt? Sommigen zullen tegenwerpen: een goede God zou niet willen dat we op die manier bedrogen zouden worden. Descartes antwoordt daarop: maar we weten dat we ons vergissen met de zintuigen; parallel redenerend zou dat dan ook in strijd met Gods goedheid zijn, wat het niet is. Kortom, de grondideeën van onze kennis kunnen onwaar zijn. Om dit beeld aansprekender te maken spreekt Descartes over de inbeelding dat een boze geest ("mauvais génie") ons zou bedriegen.

Bekende rehabilitaties van dit thema is het idee van "brains in a vat" (hersenen die aan een machine zijn aangesloten) en de film The Matrix (1999). The Matrix is het verhaal van iemand (Anderson) die door een aantal mensen bevrijd wordt uit een schijnwereld (een computersimulatie die "The Matrix" heet) en terechtkomt in de echte wereld. In de echte wereld hebben machines de macht overgenomen; die machines gebruiken mensen voor het opwekken van energie. Er zijn een handvol mensen die bevrijd zijn en een eigen stad hebben: "Zion". Deze mensen proberen anderen uit The Matrix te bevrijden met gevaar voor eigen leven.

The Matrix is interessant omdat hij heel wat filosofische uitspraken bevat. Zo stelt iemand de vraag: wat is echt? Is wat ik met de zintuigen voel niet echt? Moet het meer zijn dan een echte ervaring om echt te zijn? Is het niet beter om zonder zorgen in een schijnwereld te leven dan om bevrijd te zijn? De andere interessante kant van de film is de band met religie. In The Matrix heeft Anderson speciale krachten: hij wordt "The One" genoemd. Er is sprake van een waarzegster die de dingen van tevoren voorspelt, en zij is van speciale betekenis voor Morpheus die Anderson bevrijdde. Haar voorspellingen zijn voor hem ook buiten The Matrix waar: Morpheus gelooft in wat er over de toekomst van "Zion" gezegd wordt. Al deze feiten blijken echter gewoon eigenschappen van het systeem te zijn om "de wereld in bedwang te houden". Een duidelijker afwijzing van het geloof in De Ene, God, kan niet. Overigens is The Matrix niet fatalistisch: Anderson maakt op het hoogtepunt een beslissende keuze die uit liefde is gemotiveerd.

Laten we dit vergelijken met Descartes en casus met betrekking de echte wereld. Hoe weten we dat we niet in een schijnwereld leven? Een ding blijkt: als iets belangrijk is in het nadenken over werkelijkheid, is het macht. Eerder heb ik al gezegd dat zowel idealisme als realisme zich moeten realiseren dat onze waarneming en ons leven niet in onze macht is. Als we 's nachts naar de sterren kijken, is het onmogelijk om een ster te laten verdwijnen of erbij te laten komen door onze wil. Het is buiten onze macht. Dit idee van macht komt terug bij de gedachte van een "mauvais génie" bij Descartes. Als God ons heeft gemaakt, is het van Gods macht afhankelijk of onze zintuigen ons bedriegen of niet. Precies hetzelfde geldt voor Gods openbaring (die de kern is van geloof en religie): het is van Gods macht afhankelijk of Gods openbaring waar is of niet.

Voor Descartes was de twijfel methodisch: het was gericht op een systematische ontvouwing van een zekere metafysica. Voor mij is deze excursie ook methodisch: ik wilde laten zien dat waarheid nauw samenhangt met het idee van macht. Ik twijfel er niet aan dat God de wereld door Zijn macht heeft gemaakt, en dat deze macht ons niet bedriegt. Het enige wat ons gevangen kan houden in schijn is menselijke creativiteit en onze eigen kwade wil.

God staat niet op een afstand van Zijn schepping. Het is Zijn eigendom:

‘Maar’, zo spreekt de HEER,
uw schepper, o Jakob,
die u, Israël, heeft gevormd,
‘wees niet bang, want Ik heb u verlost en
u bij uw naam geroepen: u bent van Mij.’
(Jesaja 43:1)

Idealisme en realisme

In een eerder bericht heb ik uitgelegd hoe de termen 'idealisme' en 'realisme' bij Kant hun definitieve betekenis hebben gekregen. Mijn doel is hier om kort te kijken welke relevantie het idealisme/realisme-onderscheid heeft.

Idealisme en realisme gaan uit van een aantal basisconcepten. Deze zijn: "uiterlijke ervaring" of "aanschouwing" (de wereld) en "ideeën" of "voorstellingen" (wijzelf). Kant definieerde idealisme zo: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert" [Immanuel Kant, De drie kritieken, vert. Raymund Schmidt, p.132].

De begrippen "voorstelling" en "uiterlijke ervaring" zijn dus belangrijk. Waar het uiteindelijk om gaat, is het toekennen van een bron voor onze ervaringen. In hoeverre zijn wij het zelf, in hoeverre is het iets buiten ons? Een interessant voorbeeld is het perspectief van Kant. Hij wees het idealisme af: er bestaan dingen buiten ons. Echter, hoe wij die dingen kennen is wel idealistisch: de dingen op zich kennen we totaal niet. Kleur, smaak, maar ook ruimte, tijd, en ook oorzaak en gevolg, enzovoort, worden allemaal, volgens Kant, door onze voorstelling van de dingen gevormd. Noem dit 'transcedentaal idealisme'.

Vergelijkbaar, hoewel verschillend, is het perspectief van Heidegger. Hij stelt dat de "zijnden", de "realiteit", slechts "is" voor het Erzijn (Dasein). Het "zijn" is "verschijnen" voor Heidegger --- maar in tegenstelling tot Kant is het zijn geen intellectualistische voorstelling. Maar "zijnden", de realiteit, vergelijkbaar met de dingen op zich bij Kant, verschillen van het "zijn".

Kants 'realisme' naast zijn 'transcedentaal idealisme' ontstaat, zoals hij zegt, door een toevoeging van een stelling aan de metafysische opvattingen van Descartes. (Die stelling is dat innerlijke ervaring alleen mogelijk is op grond van uiterlijke ervaring.) [De drie kritieken, p.134] Descartes' metafysica kan namelijk ook idealistisch genoemd worden, omdat ze uitgaat van het denken. Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Een ander perspectief is dat van de Engelse filosoof, Anglicaanse bisschop George Berkeley (1685-1753). (Zie voor wat volgt de Stanford Encyclopedia of Philosophy over George Berkeley.) De bron van onze ervaring is volgens Berkeley niet een materiële wereld; elk object in de wereld, bijvoorbeeld een appel, is een knoop van ideeën: smaak, kleur, tastzin, etc. Waar komen die ideeën dan vandaan? De bron is ook niet de ideeën zelf (want die zijn passief) en ook niet in onszelf (want ideeën zijn onvrijwillig: ze overkomen ons). De ideeën, besluit Berkeley, komen dus van een ander. Die 'ander' is God: omdat de ideeën zo complex, systematisch zijn, moet die 'ander' onuitsprekelijke wijsheid en goedheid hebben.

De basisconcepten van idealisme en realisme moeten nu duidelijk zijn: het gaat om het toewijzen van een bron voor onze ervaringen. Maar hoe beslisbaar of hoe zinvol is de vraag naar realisme of idealisme?

Dus eerst, hoe beslisbaar? We hebben hiervoor al wat basisregels gegeven die beide partijen moeten voldoen. Ten eerste, ideeën overkomen ons op een bepaalde manier. Als we 's nachts naar buiten stappen en omhoog kijken in de prachtige sterrenhemel, was dat niet een plan van ons denken --- het is een ervaring die niet door ons wordt veroorzaakt. Ten tweede, sommige oordelen (bijvoorbeeld ontische of morele) worden als onafhankelijk gezien: dus moeten gebaseerd zijn op iets onafhankelijk van ons denken. Deze basisregels moeten beide partijen dus voldoen. Maar beide partijen, hebben we gezien (door het geven van voorbeelden), is zich er wel van bewust dat ze die moeten voldoen en geven daar een verklaring van. De beslisbaarheid moet dus berusten op criteria die kunnen beoordelen of dingen echt zo zijn als waaraan ze worden toegeschreven. Maar dat lijkt fundamenteel onmogelijk te zijn zonder al een perspectief (idealisme of realisme) in te nemen. Dus: de vraag is theoretisch onbeslisbaar. (Zie voor een diepere uiteenzetting over deze concepten de Stanford Encyclopedia of Philosophy over Realism.) (Oh ja, Kant probeerde het wel te bewijzen (zoals ik eerder heb gepresenteerd), maar dat bewijs is dus niet geldig in alle conteksten: men heeft er bepaalde vooronderstellingen bij nodig.)

Volgt hieruit dat de vraag dus ook niet zinvol is? Wat mij betreft niet: ik zou willen pleiten voor een praktische beslisbaarheid. Hoe dan? Zoals ik al heb gezegd gaat het om een toewijzen van bronnen voor onze ervaring. Mijns inziens is de waardering van die bronnen (die verbonden is met de toewijzing) precies datgene wat de vraag zinvol maakt. Als we alle ervaring toewijzen aan onszelf, beschouwen we onszelf dan niet als centraal, als alleenheerser? Als we alle ervaring toewijzen aan de natuur (materialisme), beschouwen we de natuur dan niet als het enige, de fundamentele betekenis? Als we alle ervaring toewijzen aan ideeën (platonisme), beschouwen we de ideeën dan niet als verheven, deel hebbend aan het goddelijke? Natuurlijk kunnen er wel nevenopvattingen zijn die deze uitkomsten van realisme/idealisme relatief maken ten opzichte van wat anders (bijvoorbeeld, bij het materialisme, dat God daarvan de Schepper is), maar ik hoop hiermee te hebben aangetoond dat de vraag naar realisme/idealisme toch een zekere zinvolle plaats inneemt.

De vraag naar het enige of het bepalende is voor het christendom altijd een vraag naar God: de almachtige Schepper van hemel en aarde ("en alles wat daarin is"). Ik hoop dat het u, idealist of realist, aan het denken heeft gezet.

De orde van de dag

Eerder schreef ik over Kant en de Godsbewijzen. Kants kritiek is er op uit om heldere onderscheiden te maken tussen wat zuivere rede is en wat niet. Hijzelf voelde zich als een vis in het water met het gebruiken van de zuivere rede, en dus een Verlichtingsdenker.

Maar heeft Kant daarmee 'bewezen' of voorgevochten dat de natuur (zoals we die kennen) niets met bovennatuur (die immers niet met de zuivere rede uit de natuur te kennen is) te maken heeft? Wel dat de zuivere rede binnen haar voorgedefinieerde domein niets vanuit de natuur over de bovennatuur kan concluderen. Maar zegt Kant ook iets metafysisch over wat die rede is? Kant begint zijn kritiek van de zuivere rede met een inleiding over hoe filosofie en wiskunde dwaalt als ze niet de "betrouwbare weg van de wetenschap" volgt. Zonder dat is metafysica "een louter rondtasten", en "aan de hand van louter begrippen". Kant heeft dus met passer en lineaal de de oude metafysica opnieuw berekend.

Maar tegelijk beseft Kant goed dat "de rede dus zelf haar eigen leerling" moet zijn op dit gebied. Wat zegt Kant nog meer over metafysica?

1. Kant bewijst dat er een werkelijkheid buiten hem moet zijn, op een mooie redelijke manier, beginnend bij de (vanzelfsprekende) veronderstelling van het eigen bestaan. Van dit bestaan zijn we ons bewust als bepaald in de tijd. Een tijdbepaling vooronderstelt iets bestendigs in de waarneming waarmee we het kunnen vergelijken. Dat bestendige kan niet in mijzelf zijn, want anders kon ik mezelf er niet mee bepalen. Het is dus niet mijzelf, en ook geen voorstelling in mezelf --- het is dus een ding buiten mij wat werkelijk bestaat. Zonder bewust te zijn van de mogelijkheid van tijdbepaling (door bestendige dingen buiten mij) kan ik mezelf niet bewust zijn in de tijd, en dus is mijn bewustzijn van mijn eigen bestaan direct verbonden met mijn bewustzijn van dingen buiten mij. (De drie kritieken, samengesteld door Raymund Schmidt, p.134)


2. Kant bewijst het bestaan van God, niet uit "speculatieve" ideeën die de rede zich uit de natuur zou kunnen maken, maar direct vanuit de morele plicht, de uitoefening van de morele wet, die in zuivere a-priori redelijkheid gegrond is. Daarmee wordt "aan het begrip van het object van een moreel bepaalde wil (dat van het hoogste goed), en hiermee aan zijn mogelijkheidsvoorwaarden, de ideeën van God, vrijheid en onsterfelijkheid, realiteit verleend, maar altijd alleen in relatie tot de uitoefening van de morele wet (niet voor enig speculatief doel)". (a.w., p.253)

Binnen het domein van de zuivere rede is er voldoende van te zeggen, volgens Kant, en andere gebruiken van de rede zijn "speculatief" en moeilijk te beoordelen. Maar de zuivere rede gebruiken wil niet zeggen dat er opeens een scheiding valt tussen natuur en bovennatuur --- alsof een filosoof zijn opvattingen niet als totaal kan overzien.

Een terechte handelswijze is om naast de toepassingen van de zuivere rede, ook de toepassing van hypothetisch gebruik van de rede of van de ervaring te stellen. Ik las vandaag in een column van 2008 in Trouw een toepassing van Kant om de opvatting van 'Intelligent Design' te diskwalificeren als het mengen van ideeën, een cirkelredenering, en een vormsel van de rede. Deze toepassing strekt mijns inziens te ver, en doet aan Kant als filosoof geen eer.

Allereerst over de kwalificatie van het mengen van ideeën: het trekken van conclusies over het bovennatuurlijke is als het spelen van een kaart in het verkeerde spel:

"Het is een beetje alsof iemand tijdens het bridgen plotseling een kaart op tafel legt en zegt „Dit is troef nel, deze slag is voor mij.” Dat is een term die bij klaverjassen past en dus niet geldig is bij het bridgen. Op dezelfde wijze gebruiken ID’ers argumenten uit het ene domein (de natuur) om iets binnen een ander domein (het bovennatuurlijke) te willen bewijzen."

Het antwoord hierop is simpel: bij de opvatting van 'Intelligent Design' gaat het niet om de spelregels van de zuivere rede, het gaat om hypotheses en begripsvorming. Niet dat het spel van de zuivere rede op de achtergrond niet een rol speelt; zeker wel, maar zij bepaalt hier geen uitkomst.

Verder wordt de opvatting van Kant over de idee van doelgerichtheid verwoord:

"Kant vond het onzinnig om vanuit de doelgerichtheid van organismen (hun ’design’, zeg maar) het bestaan van God te willen bewijzen. Hij maakte onderscheid tussen drie soorten doelgerichtheid. Je kunt doelgerichtheid onderkennen in de samenhang van delen binnen organismen – tussen het wortelgestel en de bladeren van een plant, om maar wat te noemen. Een tweede vorm van doelgerichtheid is denkbaar tussen organismen onderling: bijvoorbeeld het gras dat de koe tot voedsel dient, koeien die weer nuttig zijn voor mensen. De derde vorm van doelgerichtheid bestaat in de veronderstelling dat de hele natuur een doel heeft, weloverwogen zo is geschapen.

De eerste vorm van doelgerichtheid noemde Kant acceptabel, de tweede hypothetisch, en de derde een hersenschim.

(...) De derde vorm van doelgerichtheid – de welgeordendheid van de natuur als geheel – onttrekt zich volkomen aan welke waarneming en bewijsvoering dan ook. Je kunt niet het geheel van de natuur waarnemen, alleen delen ervan. Daarom blijft een dergelijke totaliteit een concept of idee. Om daar nu doelgerichtheid aan toe te schrijven is het schuiven van een idee onder een idee. Het is de kwadratuur van verbeeldingskracht en voor Kant niet meer dan een hersenschim."

Deze redenering spreekt uit dat de vaste grond voor de zuivere rede om te deduceren uit de ervaring van de natuur als geheel, ontbreekt. Echter, buiten deze deductie kan de rede vanuit de ervaring en vanuit andere hypotheses zeker wel bijdragen aan hypotheses over de natuur als geheel.

Daarna over de kwalificatie van een cirkelredenering: het trekken van conclusies over het bovennatuurlijke uit de natuur vooronderstelt al dingen van het bovennatuurlijke. Deze kwalificatie is een verwarring van een hypothese met een bewijs. 'Intelligent Design' is geen bewijs, maar een hypothese. Met het natuurlijke wordt een hypothese van het bovennatuurlijke verbonden, die vervolgens als aannemelijk of niet kan worden beoordeeld --- weliswaar niet door de zuivere rede.

Ten slotte over de kwalificatie van een vormsel van de rede: vanuit kennistheoretisch perspectief stelde Kant dat alles wat wij waarnemen, gevormd werd door a priori categorieën van het denken; ook doelgerichtheid is zo'n categorie. "Kortom: de orde die fysicotheologische auteurs (en de huidige ID’ers) onderkennen in de natuur is niet een bewijs van de Voorzienigheid, maar een weerspiegeling van het ordenend vermogen van hun eigen geest".
Deze kwalificatie ten slotte laat helemaal buiten beschouwing dat er ook nog een werkelijkheid is die we waarnemen, hoewel met het ordenend vermogen van de geest. De opvatting van 'Intelligent Design' is niet gegrond op dat er een orde wordt waargenomen, maar juist op de complexiteit en de schitterendheid van de natuur binnen die orde van waarneming.

Gemakkelijk is het niet om de hypotheses van de rede te waarderen. Maar voor het leven en voor de filosofie is het niets vreemds.

Het manco van de analytische filosofie

Gisteren las ik via het filosofische tijdschrift Janus Head (Journal of Interdisciplinary Studies in Literature, Continental Philosophy, Phenomenological Psychology, and the Arts) een opmerkenswaardig artikel: "The Search for the Absolute: Analytic Philosophy as an Insufficient Response to Idealism" van Owen Anderson. Hierin betoogt Anderson dat aan de analytische filosofie (de filosofische traditie die graag analytisch, logisch-wetenschappelijk verklarend te werk gaat) wat ontbreekt, en dat ze niet de vraag heeft beantwoord die het idealisme/nominalisme zich stelde over de relatie van het absolute tot het particuliere (het persoonlijke begrip).

Deze constatering was voor mij een ogenopener. Om te zien hoe terecht die beschuldiging is, moeten we eerst weten welke vraag het idealisme zich stelde, en waarom. De vraag van het idealisme zoals wij dat kennen (na Kant) komt voort uit een eerdere strijd tussen begripsrealisme en begripsidealisme ofwel nominalisme (pas op: dat begripsrealisme is wat anders dan wat we normaal 'realisme' noemen en begripsidealisme of nominalisme is wat anders dan wat we normaal 'idealisme' noemen). Onderstaande is een samenvatting van de bespreking van dr. A. Vloemans in Geschiedenis van de Wijsbegeerte (p.219-222).

In de Middeleeuwen ontstond de zogenaamde 'universaliastrijd'. Het beeld bijzonder ontleend aan Plato is dat de enkele dingen ('particularia'), zoals 'dit paard', 'deze boom' afschaduwingen zijn van de algemene begrippen ('universalia'), namelijk 'het paard', 'een boom'. Dit 'extreme realisme' leerde dus dat het universele vóór het enkele stond, eraan in ieder geval in waarde of betekenis aan voorafging: 'universalia ante rem'. Daarnaast stond het 'gematigd realisme' van Aristoteles die kritisch was ten opzichte van de ideeënleer van Plato, en leerde dat het universele wel bestond, echter niet los van de enkele dingen, maar in de enkele dingen: 'universalia in re'. Beide posities werden realisme genoemd omdat ze de universalia als bestaande dingen, 'res' (Latijn) erkenden. Tegenover het realisme stond het nominalisme, dat betoogt dat de universele dingen niet anders bestaan dan in woorden ('nomina', Latijn) of in begrippen ('concepta', Latijn) voor de enkele dingen: 'universalia post rem', aldus Vloemans.

Echter, meestal als we het over 'realisme' (en met als tegenhanger het 'idealisme') hebben, bedoelen we wat anders. Dat komt volgens Vloemans doordat de filosoof Kant "een denker met uitermate weinig historisch begrip, die zijn werken in een soort eigen wijsgerige taal schreef en daarbij zeer vaak willekeurig met overgeleverde begrippen omsprong!" was. De term 'idealisme' wordt dan toegepast op de opvolgers van Kant: Fichte, Schelling, en Hegel, (die overigens met hun 'idealisme' niet in de lijn van Kant stonden, want Kant bestreed dit 'idealisme'). Kant definieerde dit 'idealisme' als volgt: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in de denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert. Ik beweer daarentegen dat ons dingen zijn gegeven als buiten ons bestaande voorwerpen van onze zintuigen. Alleen, we weten niets van dat wat ze op zich mogen zijn. We kennen alleen hun verschijningen, dat wil zeggen, de voorstellingen die ze in ons teweegbrengen doordat ze onze zintuigen aandoen" (De Drie Kritieken, Raymund Schmidt, p.132-134). Hoewel Kant zichzelf 'realist' noemt, is hij echter in zijn 'realisme' een nominalist: de algemene begrippen (ideeën) zijn volgens Kant namelijk slechts gevormd door de rede ('transcedentaal'), de dingen zijn volgens hem reëel (al zijn hun verschijningen dat niet).

Hoe dan ook, 'idealisme' is dus nu de benaming voor de opvatting dat onze kenniswereld gevormd is zonder dat er een bestaande werkelijkheid aan te pas komt, en 'realisme' voor de opvatting (zoals bij Kant) dat onze kenniswereld correspondeert met bestaande dingen in de werkelijkheid. Op de positie van dit realisme gaan we nu verder niet in, maar wel op het filosofische programma van het post-Kantiaans 'idealisme'.

Anderson verwart zelf begripsidealisme met het idealisme: hij past de vragen over de relatie tussen het absolute en het particuliere toe op het 'idealisme'. Desondanks zijn zijn vragen terecht: ook dit idealisme krijgt te maken met de vragen van begripsrealisme of begripsidealisme.

Anderson bespreekt eerst enkele antwoorden van idealistische filosofen en licht toe hoe een begrip van het 'Absolute' in hun theorie nodig was om universalia te kunnen verklaren, waarbij het Absolute soms God genoemd werd. Daarbij was het voor de idealistische filosofen problematisch om te verklaren hoe de relatie tussen het individu en het Absolute eigenlijk is:
"G. Watts Cunningham summarizes very well the problems facing this tradition of Idealism. He argues in his book, The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, that the entire matter can be understood very succinctly. If we endeavor to understand the Absolute from “within our own experience,” then we must allow some room for the human individual which is experiencing. If the other side of the coin is tried, and we conceive of the Absolute somehow apart from our experience, then it remains unintelligible to us."
Over dit idealisme valt veel meer te zeggen, waar nu geen tijd voor is. Wel wil ik nog verwijzen naar Kierkegaard, die de opvattingen van de idealistische filosoof Hegel dat we uiteindelijk het Absolute, God, volmaakt redelijk zouden kunnen begrijpen, fel heeft bestreden. Godskennis is geen kennis die verworven wordt met het verstand, maar kennis die Gods Geest geeft aan de ziel. Hoe dan ook, kennis komt van God.

Nadat Anderson de contekst van de analytische filosofie heeft gesteld, geeft hij een uiteenzetting van de theorieën van twee grote vertegenwoordigers ervan, namelijk Carnap en Quine. Vervolgens is zijn hoofdstelling: Analytische filosofie ontkomt evenals idealisme er niet aan om iets te zeggen over de relatie tussen universalia en particularia. Daarvoor geeft hij drie argumenten: ten eerste, zonder universalia zou er geen verschil zijn tussen gedachten en non-gedachten, en dit is zelfreferentieel absurd; ten tweede, een pragmatistische opvatting van betekenis is geen antwoord; ten derde, wanneer analytische filosofie gedachten niet meer dan particulier zou beoordelen, is de status van deze filosofische theorie aanvechtbaar omdat ze geen antwoord geeft op de belangrijkste vragen van de filosofie.

Ten eerste, het onderscheiden van universalia is nodig voor betekenis. Als alles relatief, particulier (en niets absoluut, universeel) zou zijn, zou er immers geen verschil zijn tussen betekenis en non-betekenis, en zou dus alles gelijk zijn.
"Minimally, if thought can be distinguished from non-thought, then we can speak about the laws of thought (that which is the basis for the distinction between thought and non-thought). Classically, these have been identity, non-contradiction, and excluded middle."
Een mogelijke uitweg zou zijn om te zeggen dat er wel betekenis is, maar dat individuen daar alleen gedragsmatig deel van uitmaken, en dat die betekenis niet in begrippen en gedachten tot uitdrukking komt.
"Perhaps some form of behaviorism might be employed, where terms are seen not as universals but as operators such as 'and' and 'or'."
Echter, dat zou betekenen dat er zelfs geen individuele gedachten mogelijk zouden zijn, wat zelfreferentieel absurd is. "This only works if one is willing to admit that he does not have inner thoughts. Systems have been devised where the inner thoughts of others are denied, but to deny one’s own inner thoughts appears to be self-referentially absurd."

Ten tweede, een pragmatische uitleg van betekenis is geen oplossing. Een pragmatisch principe kan namelijk ook niet op zich zelf bestaan, want wat 'werkt' is afhankelijk van een evaluatiekader:
"What works depends on the framework in which the evaluation is being made, and therefore pragmatic systems assume a world and life view. That is, pragmatic systems assume answers to the metaphysical questions concerning what is real. What works for a Hindu may not work for a Materialist."
In feite zou eigenlijk de notie van 'pragmatisme' een lege notie worden als het niet volgens een (niet-particulier) evaluatiekader zou fungeren. Immers, het woord 'werkbaar' is een universalium, en anders betekenisloos.

Ten derde, ook moeten er universalia erkend worden als we de gedachten van anderen willen verstaan, of hun handelingen willen kunnen beoordelen: "framework relativism presents us with the problem of islands. [...] It is not just that whole societies may have problems correctly interpreting each other’s languages, individuals have no way of knowing if they are correctly understanding the other." Voor de idealisten was dit een probleem, "because they believed there was some real fact of the matter to be misunderstood", maar ook als Carnap en Quine dat laatste niet zouden erkennen, moet hun filosofische theorie ernstig in twijfel worden getrokken. "One might choose to live as if there are other minds or as if the meaning of what others are saying can be known, but one cannot give a rational justification for why this view ought to be chosen over its opposite. This can be used as a reductio in that if a philosophical theory ends in the inability to establish meaning then that is grounds for rejecting that theory".

Deze tekortkomingen van analytische filosofie geven aan dat analytische filosofie binnen deze kaders nog te beperkt is. Ze mag dan wel een consistente uitwerking zijn van de kenniskritiek van Kant, zij is niet compleet zonder op de wezenlijke vragen die het idealisme zich stelde in te gaan:
"The above analysis of Carnap and Quine shows that their project is simply an outworking of implications found in the Kantian tradition. This is especially interesting because many thinkers in the analytic tradition believe that they do not hold to Kantian assumptions or are not influenced by Kant. The Idealists to whom contemporary philosophy is responding have tried to answer questions that have deep historical significance. It is not clear that claiming all thought is language relative answers these problems. Indeed, if there are no trans-framework/worldview principles that can be utilized in making judgments about another’s framework, there is not much sense in continuing a critique on Carnap and Quine. If there are such principles, Carnap and Quine have not given us the ability to discover them."