Psalm 5 - Spreken over God

Vorige week schreef ik over de inhoud van Psalm 5. Vandaag wil ik daarop dieper ingaan aan de hand van het thema 'spreken'. Dat is immers iets wat terugkomt in Psalm 4 als de nauwe verbondenheid tussen onrecht doen en onoprecht spreken naar voren komt in vers 10:

"Want in hun mond is niets wat betrouwbaar is,
hun binnenste is enkel verderf,
hun keel is een open graf,
met hun tong vleien zij."

Toen ik deze tekst las moest ik denken aan de Italiaanse filosoof Paolo Virno (1952), die schrijft dat virtuositeit niet zo'n zeldzame eigenschap is, aangezien alle mensen wanneer ze spreken dezelfde eigenschappen laten zien als een virtuoze uitvoering van een muziekstuk. Hij schrijft over virtuositeit (zoals bij een uitvoering van Bach's Goldbergvariaties door Glenn Gould, het prototypische voorbeeld dat Virno noemt): "Deze virtuositeit is niet iets ongewoons, noch vereist het een speciaal talent. We hoeven alleen maar te denken aan het proces waardoor iemand die spreekt de onuitputbare mogelijkheden van taal benut (het tegenovergestelde van vastgesteld 'werk') om een uitspraak te creëren die helemaal tot dat moment behoort en onherhaalbaar is."

Waar een virtuoos pianist een perfecte beheersing van de piano heeft geleerd en onderhoudt door elke dag toonladders te oefenen en muzikale composities tot zich te nemen, heeft ieder mens een perfecte beheersing van zijn stem geleerd door die zijn leven lang elke dag te gebruiken, en gesproken woorden van anderen tot zich te nemen. Het is dus treffend dat dit instrument van de mond wordt ingezet om leugens te spreken en te vleien door degene die op kwaad belust is. Anderzijds is het ook niet vreemd, omdat het gebruik van de taal zo vervlochten is met onszelf en we dat zo gewend zijn. Zoals bij de uitdrukking "de man van bloed en bedrog" die David gebruikt: elke "man van bloed" is ook een "man van bedrog".

Bij Virno ligt er een filosofie over actie (praxis) en werk (poiesis) ten grondslag aan zijn politieke filosofie die teruggaat op Aristoteles. Actie (praxis) is datgene wat niet iets tastbaars als doel heeft, maar iets ontastbaars (spreken en virtuositeit ligt in dit gebied). Werk (poiesis) heeft van oorsprong iets tastbaars (een materieel eindproduct) als doel. Daarnaast onderscheidt Aristoteles nog puur intellectuele activiteit (theoria), wat zich alleen in iemand zelf afspeelt.

Een andere filosoof die over dit onderwerp heeft geschreven en waarmee Virno zich contrasteert is Hannah Arendt, Duits-Amerikaanse Joodse filosofe die tijdens de tweede wereldoorlog vanwege haar Joodse afkomst voor het nazisme moest vluchten en de Eichmann-processen heeft bijgewoond. Zij contrasteert in 'De mens' het contemplatieve leven (theoria), wat volgens haar door westerse filosofen voor haar vooral werd benadrukt en als belangrijkste werd gezien, van het actieve leven (praxis en poiesis), en richt zich op het laatste. Het gaat haar dus vooral om de publieke handelingen van mensen, niet om de intellectuele handelingen. Deze publieke handelingen onderscheidt zij weer in politiek handelen (praxis), werk (poiesis), en een derde, arbeid (het laagste niveau, waar het om puur biologische noodzaak gaat van bezig zijn met overleven, zoals ook dieren doen). Het verschil tussen arbeid en werk is dus dat de eerste vergankelijke resultaten heeft die meteen weer geconsumeerd worden, en het tweede iets creëert wat de natuur overstijgt en blijvender is. Echter, Arendt vreest voor een overschaduwing van het politieke handelen (praxis) door werkzaam handelen (poiesis). Dat is volgens haar wat er in het nazisme is gebeurd: men hield zich bezig met het creëren van de staat, de partij, enzovoort, niet meer met het met elkaar omgaan als mensen tot mensen.

Het is de moeite waard om deze noties tot ons te nemen bij het nadenken over een christelijke ethiek. We hebben het gehad over het kwaad, maar moeten het ook hebben over het goede. Hoe zouden deze aspecten terug moeten komen bij een mens die tot God de toevlucht neemt?

Het eerste is dat iemand die tot God de toevlucht neemt niet alleen gericht is op het hier-en-nu, dat wat in het begrip 'arbeid' bij Arendt terugkomt. Het bezig zijn om te overleven is iets wat heel sterk in het teken staat van vertrouwen op God en afhankelijkheid van God. "Geef ons elke dag ons dagelijks brood", leerde Jezus zijn discipelen tot Zijn Vader bidden.

Daarnaast moet iemand die tot God de toevlucht neemt het van mens-tot-mens handelen (praxis) niet laten overschaduwen door werkzaam handelen (poiesis). Niet kerk en organisatie zijn het belangrijkst, maar God en de medemens. Weliswaar kan het handelen ten opzichte van God en van de medemens vorm krijgen in een kerk en worden georganiseerd, maar dat moet nooit doel op zich worden. De gaven van de Geest van God moeten ook niet worden beperkt door institutionalisering (zie ook 'Gaven voor de gemeente - Over het werk en de gaven van de Heilige Geest', Doornebal en Siebesma et al., 2005).

Eveneens mag het van mens-tot-mens handelen niet overschaduwd worden door vita contemplativa ofwel puur intellectuele activiteit. Die activiteit kan bestaan in eigen ervaring of bevinding of in het dogmatisch bekommerd zijn om de leer. Hoewel dit een deel van ons mens-zijn is, moet het niet leiden tot het minder aandacht hebben voor of zelfs negeren van onze medemens, of tot het vluchten in intellectuele activiteit waar we zouden moeten handelen.

Ten slotte moet iedereen die tot God de toevlucht neemt ook het instrument van de taal, waarvan iedereen een virtuoze beheersing heeft, gebruiken tot Gods eer en dus ook voor het spreken over God met anderen. Zoals de apostel Paulus aan de gemeente van Rome schrijft:

"Dicht bij u is het Woord, in uw mond en in uw hart. Dit is het Woord van het geloof, dat wij prediken: Als u met uw mond de Heere Jezus belijdt en met uw hart gelooft dat God Hem uit de doden heeft opgewekt, zult u zalig worden. Want met het hart gelooft men tot gerechtigheid en met de mond belijdt men tot zaligheid." (brief van de apostel Paulus aan de gemeente van Rome, 10, 8-10)

Ieder mens is immers virtuoos als het taal betreft? Hoe zouden we dan een dergelijk groot talent kunnen begraven en denken dat we niet goed genoeg kunnen spreken? Het goede doen en het goede spreken hoort immers samen op te gaan. Als we de woorden van Psalm 5 in het tiende vers omdraaien krijg je een beeld van hoe wij zouden moeten zijn: "In hun mond is niets wat onbetrouwbaar is, hun binnenste is door en door oprecht, hun keel is een gesloten tuin, met hun tong spreken ze eerlijk en openhartig".

Psalm 1 - Aristoteles en Epicurus

Vorige week schreef ik over Psalm 1. Om de implicaties van deze psalm beter te begrijpen, constrasteer ik deze vandaag met filosofische uitgangspunten die ermee in strijd zijn.

De filosoof Aristoteles spreekt niet tegen dat er goed en kwaad is, maar wel dat het kwaad door God bestraft wordt. God is bij Aristoteles de eerste beweger en fungeert alleen als hoogste gedachte. De eerste beweger bemoeit zich niet met de aarde. Dat is in tegenspraak met het laatste vers van Psalm 1:

Want de HEERE kent de weg van de rechtvaardigen,
maar de weg van de goddelozen zal vergaan. (Psalm 1, 6)

Bij Aristoteles is het moreel onjuiste ook niet opzettelijk, maar komt het voort uit onkunde (ontbreken van theoretisch of praktisch inzicht), of uit wilszwakte (akrasia). Iedereen is volgens Aristoteles op het goede gericht, alleen weet men niet wat het goede is. Dat is in tegenstelling tot wat er in Psalm 1 wordt gezegd, want daar gaat het om opzettelijk overtreden van Gods wet en het spotten ermee (vers 1). Daarom is er ook sprake van een gericht waarvoor de goddeloze niet staande zal kunnen blijven (vers 5).

Waardoor komt deze tegenstelling? Als we daarnaar zoeken komen we erachter dat de grond ervoor al in de eerste hoofdstukken van het eerste bijbelboek Genesis te vinden is. Daar wordt immers gesproken van:

• dat God de aarde schiep, en die heel goed was;
• dat het kwaad in de wereld kwam met het overtreden van Gods eerste gebod aan de eerste mensen Adam en Eva.

Omdat Aristoteles niet gelooft in een Schepper die ons kent, en ook niet in een eerste gelukkige situatie waarin de mens met God in overeenstemming kon zijn, heeft Aristoteles geen perfecte en heilzame wet van God maar een wet van het juiste midden, en staat hij coulant tegenover onjuist handelen. Eigenlijk begint het erkennen van opzettelijk goed en kwaad bij het erkennen van een wet van God, en begint het erkennen van een wet van God bij het erkennen van een Schepper die ons kent, en begint het erkennen van die Schepper bij het geloof in Gods profetische openbaring aan de wereld door de profeten in de Bijbel en door de komst van Jezus Christus, Gods Zoon, naar de aarde.

Een ander filosofisch uitgangspunt dat in nog groter contrast staat tot Psalm 1 is de filosofie van Epicurus. Volgens hem dient de kosmos geen enkel doel, en bestaat er geen goden of bemoeien ze zich niet met de wereld. Het goede voor de mens is volgens Epicurus dus het in zekere mate scheppen van eigen orde waarin we ons gelukkig voelen. De filosofie van Epicurus leidde overigens weer tot de ethiek van het utilitarisme: dat het goede is datgene wat voor de meeste mensen nuttig is/tot geluk leidt. Het hoogste goed is volgens Epicurus een 'niet verontrust worden' (ataraxia). Dat staat natuurlijk in contrast met Psalm 1 die duidelijk maakt dat er zeker wel een objectief goed en kwaad is in de wet van God, en reden tot verontrust zijn is voor degene die moreel onjuist handelt.

De enige overeenstemming tussen Epicurus en Psalm 1 is dat er genieten is. Want Psalm 1 omschrijft de rechtvaardige als volgt:

(...) die zijn vreugde vindt in de wet van de HEERE
en Zijn wet dag en nacht overdenkt.
Want hij zal zijn als een boom, geplant aan waterbeken,
die zijn vrucht geeft op zijn tijd,
waarvan het blad niet afvalt;
al wat hij doet, zal goed gelukken. (Psalm 1, 2-3)

Het verschil is dat bij Epicurus het genieten niet op iets specifieks gericht is, maar in Psalm 1 het genieten is gericht op God. Ook hier begint het verschil met het geloof in een Schepper versus het geloof van Epicurus dat de kosmos door toeval tot stand is gekomen en ook weer uit elkaar zal vallen.

Christelijke politiek: de Stad van God

Politiek is een gek ding. Hobbes beschreef het als een verscheurend beest dat tussen alle egoïsten op wacht ligt. Dat sluit een beetje aan op de epicureïsche vaststelling dat de mens gericht is op eigenbelang, hoewel dingen als vriendschap een eigen dynamiek kunnen hebben. De Stoa lijken heel wat positiever over politiek: de overlevingsdrang van een levend wezen heeft affiniteit met de gemeenschap, met de kosmos: de Stoa waren ongetwijfeld goed in superstaten en wereldverdragen.

Doordat de ethiek van Plato en Aristoteles heel anders was, is hun staatsbegrip ook anders. Plato zag de staat als de ziel in het groot. Aristoteles zag de staat als het lichaam in het groot, en waar hij ethiek beschouwde als het persoonlijk welbevinden, beschouwde hij politiek als de gemeenschappelijke welvaart en dus belangrijker.

Wie moet de staat dus besturen of vormen? Iets onafhankelijks (Hobbes, Epicurus)? Iedereen (de Stoa)? De meest deugdzamen (Plato, Aristoteles)?

Voor de christelijke visie is het duidelijk dat ieder mens kan falen, en dat er geen betere bestuurder kan zijn dan God. Het is mooi om te lezen hoe Augustinus de "Stad van God" stap voor stap beschrijft. De mens heeft het hoogste geluk door het liefhebben en gehoorzamen van God. De Stad van God is in de hemel: de burgers op de aarde zijn dus min of meer vervreemd.

Toen ik dit stukje begon te schrijven dacht ik misschien een definitief antwoord te kunnen geven op wat praktische vragen die bij me opkwamen, zoals: Hoe zit het met de ambtenareneed en het geweten van de ambtenaar? In hoeverre kan de overheid rituele slacht verbieden? Maar ik zie nu in dat er geen absoluut antwoord is. De politieke constitutie van een staat is, althans volgens een christen, maar relatief.

Er is nog wel meer te zeggen over politiek, maar het hoofdgebod is dit: "Laat uw licht alzo schijnen voor de mensen, dat zij uw goede werken mogen zien, en uw Vader, Die in de hemelen is, verheerlijken." (Het evangelie van Mattheüs, hoofdstuk 5, de woorden van Jezus)

Objectiviteit en bestaan

Ik heb lang de natuurwetenschap als de meest fundamentele beschrijving van de werkelijkheid gezien. Liever: als de werkelijkheid: met de overtuiging dat er niets daarbuiten bestaat, behalve nog een ander ontologisch bestaan van God, en ook van de identiteit en vrije wil van de mens.

Ik denk toch dat ik die visie genuanceerd kan worden. De reden waarom de natuurwetenschap, het fysische, als het meest fundamenteel kan worden gezien is, zoals ik het nu zie, doordat ze de meest breedsprakige en precieze beschrijving van de werkelijkheid geeft — echter, andere beschrijvingen van dezelfde werkelijkheid – zoals een ethische of perceptieve/esthetische – mogen minder woorden hebben voor wat ze zien, maar waarom zou dat ze ondergeschikt maken aan die meest breedsprakige beschrijving van het fysische? De reden van twijfel aan het fysische als de meest fundamentele is ook dat filosofie vrij zelfverzekerd moet zijn om te kunnen zeggen dat ze de werkelijkheid op de best mogelijke manier kent. Wie zegt dat de werkelijkheid toch niet uiteindelijk onverwacht veel rijker is dan we altijd hebben gezien? Het zou kunnen dat er nog aspecten van de werkelijkheid zijn die we nooit hebben gezien. Dat is vergelijkbaar met de gedachte van Kant dat het 'ding op zich' onkenbaar is, of dat we tenminste niet kunnen weten of we het kennen. De filosofie waarmee ik het hier in verband breng (zie ook dit eerdere bericht) is die van (de neokantiaans beïnvloede) Herman Dooyeweerd, die de werkelijkheid beschreef in 'zijnsaspecten': fysisch, biotisch, perceptief en sensitief (psychisch), spiritueel.

Er zijn zeker bruggen te slaan tussen verschillende beschrijvingen van de werkelijkheid, zoals tussen het fysische en het perceptieve/esthetische. Maar is de mogelijke beschrijving in het fysische het enige objectieve aan bijvoorbeeld het perceptieve/esthetische, en is wat niet fysisch uit te drukken is allemaal subjectief? Daar valt aan te twijfelen: het is toch goed mogelijk dat er nog een andere objectiviteit bestaat in bijvoorbeeld het perceptieve/esthetische waardoor alle mensen delen in wat mooi is of wat ervaren wordt?

Voor een gelovige is het gemakkelijker een rijkdom in de werkelijkheid (zoals meerdere 'zijnsaspecten') te erkennen dan voor wie niet in God gelooft; tenminste, ik kan me voorstellen dat iemand die bijvoorbeeld evolutionisme als uitgangspunt neemt het idee van meerdere zijnsaspecten nogal fantastisch en onmogelijk vindt. Dat kan ook niet anders: evolutionisme gaat al uit van de vooronderstelling dat het fysische het meest fundamentele is. Voordat een filosofische kritiek daarvan mogelijk is, moet er eerst ruimte zijn voor twijfel aan het evolutionisme – en dat is niet makkelijk als alleen schepping het alternatief is. Maar misschien onderschat ik wel de mogelijkheden van andere ontstaanstheorieën waarmee een metafysica altijd verbonden is: ook neoplatonisme, aristotelianisme, spinozisme hebben een theorie over het ontstaan van al wat is. Niet dat ik, die in God geloof, dat als alternatieven zie.

Moraal en schoonheid

Is schoonheid verbonden met moraal? Die vraag stelde ik me nadat ik in een voorwoord van een hedendaags literatuurboek (ik ben de titel vergeten) las dat moraal en schoonheid niet direct verbonden waren, en dat daarom een schrijver vooral geen morele plicht had. Mijns inziens kon het toch onmogelijk zo zijn dat iets wat moreel onjuist is, volkomen mooi zou kunnen zijn.

Toch moet ik daarop terugkomen: bij het lezen van een hedendaags literair werk kun je ook door de adembenemende schoonheid van de beschrijving worden getroffen, ook al wijkt de moraal van de gebeurtenissen mijlenver af van de christelijke. Handelingen die volgens de christelijke moraal niet goed zijn, kunnen een perfectie hebben en met een gedetailleerdheid beschreven worden die je toch in een droom van harmonie achterlaat.

Het adembenemende boek dat ik als voorbeeld wil noemen is "Huis van de aanrakingen" van Peter Verhelst (uitgegeven in 2010). Het is een vlechtwerk van liefdesverhalen, mythen, zoeken naar de zin van het leven, en beschrijft de schoonheid van de dimensies mens en natuur tot in de kleinste details. Ja: ook in de details van menselijke handelingen komt de grootheid van de mens naar voren, en – en dat is verbazend – ook als die handelingen niet volgens de christelijke moraal zijn. Ik weet niet zeker of Peter Verhelst daar iets van bedoeld heeft als hij uit de mond van een archeologe schrijft:

"Soms praten we. [...] Gisteren zei hij dat de duivel in de details zit. Zomaar. Nu pas begrijp ik wat hij bedoelt. De details van de beelden zijn zo overweldigend dat ik me moet dwingen om naar het hele beeld te kijken, laat staan dat ik de beeldengroep kan overzien. De duivel zit in de details. 'En God dan?' vraag ik.

Hij zwijgt. Ten slotte zegt hij: 'God zit in ons verlangen om het geheel te zien.' Uren later zegt hij: 'God zit in ons verlangen naar een geheel.' Ik wijs naar de sterrenhemel: 'Er is geen geheel.' Hij grinnikt." (p.296-297)

Misschien spreekt de schrijver deze laatste stelling tegen doordat dit gesprek in de contekst staat van een groter geheel. Ik zal niet proberen een hermeneutiek te geven van de mening van de schrijver. Waar het om gaat is dat hieruit dezelfde tegenstelling opgemaakt zou kunnen worden: schoonheid van details hoeft nog niet te betekenen dat het geheel voldoet aan een morele schoonheid.

Perfectie van handelingen hoeft nog niet een goede handeling te betekenen. Hoe zou Aristoteles hierop gereageerd hebben? Zijn ethiek is immers dat datgene moreel goed is, wat perfect is. Misschien dat perfectie en imperfectie met elkaar vermengd zijn? Perfectie op een niveau (de details), imperfectie op een ander (het geheel). Maar dan zou een perfecte immorele handeling even goed of beter kunnen zijn dan een imperfecte morele handeling – dat is onjuist.

Hoe dan ook, ik ben er nog steeds niet mee eens dat immorele handelingen als geheel schoonheid kunnen hebben. Nadat de betovering van de perfecte details optrekt en we ons meer bewust worden van de handeling zelf, wekt die handeling als ze immoreel is afkeer. Het is mijns inziens zoals de bewustwording die volgens Hannah Arendt nodig is om het banale kwaad te voorkomen: de banaliteit van het kwaad van bijvoorbeeld het ontwerp van de holocaust door SS-functionaris Adolf Eichmann. Overigens maakt Arendt bij haar bestudering van dat kwaad wel een onderscheid tussen de mogelijkheid de morele oordelen te maken (door je te verplaatsen in het perspectief van de ander, van alle mensen) en oordelen van smaak. Zijn dit inderdaad twee oordelen, het oordeel van schoonheid, en het morele oordeel, die gescheiden zijn? Zit de duivel, het kwaad, in de details, en God, het goede, in het geheel?

Er is nog een andere dimensie hieraan: de contekst van het 'aanzien' in het leven. Er is niets saaiers dan een braaf persoon, luidt het gangbare oordeel. En een sluwe schurk is veel aantrekkelijker. Is dat niet de genadeslag voor moraliteit? Is dat ook niet wat Nietzsche met geslaagd leven bedoelt? Een geslaagd leven volgens Aristoteles is ook niet alleen een moreel juist leven, maar ook liefst een prachtig en eervol leven.

Laat ik met dat laatste beginnen. In de Bijbel staat een gelijkenis (parabel) van een rijke man en arme bedelaar met de naam Lazarus. De rijke "leefde elke dag vrolijk en prachtig". De arme bedelaar zat aan zijn poort en was bedekt met zweren. Maar, vertelt Jezus, de arme man stierf, en werd naar de hemel gedragen. De rijke man stierf ook, maar hij sloeg zijn ogen op in de hel. Wiens leven was er mooier? Dat van die arme man dus.

Maar dat gaat meer over 'aanzien' in het leven, en niet zozeer over de schoonheid die bij het kwaad nog altijd in de details kan zitten. Ik ben sowieso van mening dat de duivel niet in de details zit: ook de schoonheid van het kleine is een gift van God. Maar er is dus een goed en een slecht gebruik van die schoonheid. Het goede leven gaat niet om schoonheid, maar voor wie goed leeft is (naast de schoonheid van het moreel goed leven) ook de algemene schoonheid van perfectie in het leven een beloning. Voor wie niet goed leeft is die schoonheid niet verdiend, hoewel men die toch geniet.

Genieten van kleine dingen is een groot goed en straalt bescheidenheid uit. "Is dat niet te verkiezen boven moraal?", lijkt men zich af te kunnen vragen. Of: "Bestaat die God van het geheel wel? Meer dan dit hebben we niet nodig", lijkt men te kunnen stellen. Dat is wel een grote overmoed van een mens; een mens die voor de toekomst nog altijd door God geoordeeld zal worden voor wat hij heeft gedaan met zijn leven. Het leven is een gift, de mogelijkheden zijn oneindig, en dat is juist de ellende van de mens: dat hij zijn eigen ellende niet lijkt te voelen. Men waardeert creativiteit boven het leven volgens een geloof in een enige juiste weg. Zo voel ik deze stelling tenminste. Het best kan dat nog omschreven met de woorden van de profeten (tot Israël, het 'volk van God', dat echter even afkerig was van het zoeken naar een God) (Jeremia 4):

De HEER zegt: ‘Dwaas is mijn volk,
het is met mij niet vertrouwd.
Het zijn kinderen zonder verstand,
inzicht hebben ze niet.
Zij zijn wel wijs, maar in het kwaad;
tot het goede zijn ze niet in staat.’

Hier zegt God dus zelf: hoe lang nog? Hoeveel kan de Heer nog doen om een mens op de weg van het leven te brengen, nadat Christus op aarde heeft geleefd en is gekruisigd?

Filosofie: wat word je er wijzer van?

Van filosofie word je ongetwijfeld wijzer in een bepaald opzicht. Maar dan eerder in theoretisch dan in praktisch opzicht. Vraag maar aan je familie die geen filosofie studeert.

In een discussie met een vriend van mij stelde ik dat het praktische aspect van filosofie voor mij het belangrijkste was: filosofie om te leven zoals we moeten leven. Zijn tegenwerping was dat filosofie geen praktijk kan leren, en integendeel altijd mijlenver daarvan af staat.

Hij had een punt. Ook Aristoteles stelde al (anders dan Plato) dat levenswijsheid (φρόνησις) wat anders was dan theoretische kennis.

Toch was ik van mening dat theoretische waarheid en leugen onze levenspraktijk kan beïnvloeden. Bedrieglijke retoriek kan mensen moraal onverschillig of immoreel maken, waarheid kan mensen inzichten in het leven geven. Een voorbeeld van de leugen: de toespraak van Goebbels aan de Duitse troepen om gevoelens te leren negeren bij het optreden tegen Joden. Mijn voorbeeld van de waarheid: een preek van Augustinus over de tien geboden. Deze twee voorbeelden zijn beiden geen voorbeelden van theoretische filosofie (hoewel ze zeker wel filosofie bevatten), maar hetzelfde kan gelden voor theoretische filosofie.

Oh ja, en iedereen kan het altijd goed gebruiken om herinnerd te worden aan de belangrijke en minder belangrijke (of schadelijke) dingen in het leven. Vooral in de ontwikkelde en misschien wel technocratische samenleving van nu.

Maar OK, ik geef toe dat goed leven niet uit theoretische kennis alleen komt. Wat dat betreft ben ik absoluut tegenstander het Socratisch intellectualisme: dat wie het goede kent, het goede zou doen &mdash tenzij Socrates met kennen veel meer bedoelt dan de theoretische kennis. Een voorbeeld van kennen en niet doen is wat mij betreft de Duitse filosoof Martin Heidegger die zich inliet met de leugen van het nationaal socialisme terwijl zijn filosofie over de waarheid toch echt zo dicht bij de werkelijkheid kan staan als welke andere filosofie ook.

Hoe leren we dan het goede te doen? Gewoontes?

Christelijke filosofie zegt dat God het ons moet leren. Of beter gezegd: dat we pas echt goed kunnen leven (hoewel met onze tekortkomingen) als ons leven deel is van het leven van Christus. Want Christus zegt (Evangelie van Johannes, hoofdstuk 15):

Een rank die niet aan de wijnstok blijft, kan uit zichzelf geen vrucht dragen. Zo kunnen jullie geen vrucht dragen als jullie niet in mij blijven.

Werkelijkheid en fictie

Wat is de verhouding tussen werkelijkheid en wat we 'mogelijke werelden' noemen, zoals in romans, films, creatieve kunst? Het antwoord lijkt me niet gemakkelijk, maar wel belangrijk voor onze omgang met de werkelijkheid. Immers, een roman kan je gemakkelijk 'van de wereld' brengen, zodat het stoppen met lezen is als het wakker worden na een droom. Is dat absent zijn van de werkelijkheid geen schade of zelfbedrog?

'Van de wereld' zijn is altijd schadelijk als het ten koste gaat van de praktische werkelijkheid. We zijn verantwoordelijk voor wat we doen of niet doen.

Maar als de werkelijkheid geen praktisch beroep op ons doet, is fantasie dan nog steeds schadelijk omdat we de werkelijkheid ontwijken? Dit is een vraag naar de verhouding tussen de werkelijkheid en wat we 'mogelijke werelden' noemen.

In het verleden is die vraag op verschillende manieren beantwoord. Voor de middeleeuwse interpretatie van Aristoteles was de wereld een noodzakelijke wereld. Voor het laat-middeleeuwse nominalisme was de wereld eerder een toevallige wereld, bepaald door de vrije wil van God. De moderne filosoof Gottfried Leibniz (1646-1716) benaderde de werkelijkheid vanuit het oogpunt van rechtvaardigheid. Leibniz noemde de werkelijkheid, het resultaat van Gods wil, de 'beste van alle mogelijke werelden'.

Aan de status van de werkelijkheid vanuit 'extern' oogpunt hoeft nog niet een zelfde status vanuit 'intern' oogpunt verbonden te zijn. Als de wereld 'vanuit het oogpunt van de eeuwigheid' (Spinoza) de beste is, kunnen er vanuit het oogpunt van de mens nog onvervulbare wensen zijn, die ook niet negatief beoordeeld hoeven te worden. Bovendien kunnen gedachten aan mogelijke werelden buiten het wensen om ook nog altijd positief zijn.

Maar goed, ik zou naar aanleiding hiervan behoedzaam de volgende overwegingen willen noemen:

• Veel van onze gedachten aan mogelijke werelden zijn vergeven van bedrog. Bijvoorbeeld, bedrog over wie wij zijn, bedrog over wie de ander is, bedrog over hoe de wereld is. En bedrog is altijd schadelijk.
• Maar mogelijke werelden kunnen ook door analogie waar zijn. Ik denk dan vooral aan het voorbeeld van een fabel: niets in het verhaal is waar, behalve de les van het hele verhaal.
• Veel van onze gedachten aan mogelijke werelden gaan samen op met het wensen ervan (maar: dat is in principe niet negatief). Het is praktisch onmogelijk om 'neutraal' te zijn, ook ten opzichte van 'mogelijke werelden'.
• Vervolgens, onvervulbare wensen zijn dwaas tenzij ze toch een zekere mate van vervulbaarheid dragen. Het is dwaas om iets te wensen wat nooit kan, hoewel het niet helemaal dwaas is om iets te wensen wat met een zeer kleine kans kan of iets wat in de toekomst kan. Immers, het eerste ontkent de menselijke conditie, het tweede niet.
• Maar: het is niet gemakkelijk om onderscheid te maken tussen mogelijkheid en onmogelijkheid. Volgens Descartes bezaten alle creatieve voorstellingen van de mens gebaseerd op heldere en onderscheiden ideeën toch een zekere waarheidswaarde, omdat God deze voorstellingen toch waar kon maken. Creativiteit is voor iemand die in God als Schepper gelooft op deze manier niet gauw dwaas.
• Echter, veel van onze wensen voor mogelijke werelden gaan buiten God om, en als er iets volgens christelijke filosofie dwaas is, is dat het. God is immers de bron van het leven en van de toekomst.
• Wensen van 'mogelijke werelden' hoort bij de menselijke conditie, maar het omgaan met de werkelijkheid behoort er evenveel toe: dus onze gedachten of wensen moeten de opgave van de werkelijkheid niet verduisteren of vervreemden. Voor iemand die in een almachtige God van hemel en aarde gelooft is de werkelijkheid inderdaad een opgave: misschien niet de 'beste van alle mogelijke werelden' vanuit ons perspectief, maar toch een door God gegeven wereld voor ons perspectief.

Ik hoop dat ik met deze overwegingen een evenwichtige beschouwing heb kunnen geven. In een wereld waarin fictie steeds overtuigender (audiovisueel) en talrijker wordt, wordt een bepaling van de houding ten opzichte daarvan van levensbelang — denk ik. Oh ja, zie ook mijn oudere berichten met het label 'fictie'.

Utopie

In 1516 schreef de Engelse filosoof Thomas More het boek 'Utopia', een schets van een ideale wereld. Sindsdien is het een thema in de filosofie. 'Utopia' is een woord dat als wortels uit het Grieks eu-topos (de plek van het geluk) of ou-topos (de niet-plek, dus 'het onbereikbare') kan hebben.

Thomas More schetst in zijn boek vooral een gebalanceerde gemeenschap, wat vergeleken kan worden met het ethische/politieke ideaal van Aristoteles. Het oord van het goede is niet waar het genot overheerst, maar waar men zich kan beheersen en het genieten in evenwicht is.

Het thema van de utopie vinden we met een andere visie terug bij onder anderen de Engelse filosoof Francis Bacon. Deze schetst in zijn boek 'The New Atlantis' (1624) een ideale wereld waarin de wetenschap de mens tot veelzijig geluk heeft gebracht: men leeft langer, is langer jong, heeft ziekten uitgebannen, is mooier; men is in staat beter gebruik te maken van de aardse grondstoffen, enzovoort. Veel van deze idealen die Bacon en ook anderen voor of na hem formuleerden zien we verwerkelijkt in de twintigste eeuw.

Na deze positieve formulering van de utopie zien we ook de negatieve formulering van de dystopie, van het Grieks dys-topos (de plek van het ongeluk). Dat zien we in het veelgelezen boek 'Brave New World' (1932) van Aldous Huxley. Daarin wordt een toekomst geschilderd waarin alle menselijke genot kunstmatig en onverstoord bevredigd kan worden. Die nieuwe wereld heeft een angstaanjagende andere opvatting van ethiek: het goede is dat wat gelukkig maakt en houdt, met een toekomstinvulling van dat 'maken' en 'houden'.

Twee dingen zouden deze 'Brave New World' tegen kunnen houden: een geloof dat het geluk alleen buiten ons te vinden is (een geloof in God bijvoorbeeld) òf een waardering van het natuurlijke als noodzakelijk fundament van het geluk.

Waar echter in 'Brave New World' het kunstmatige ver is doorgevoerd, kan in de toekomst de kloof tussen onverstoord genot en het natuurlijke wel eens steeds kleiner worden en verdwijnen.

Hans Achterhuis, emeritus hoogleraar filosofie in Twente, heeft een duidelijke analyse gegeven van het utopische thema in de filosofie en de lessen voor de hedendaagse staat en wetenschap. Als achtergrond gebruikt Achterhuis ook het gedachtegoed van de Duits-Amerikaanse filosofe Hannah Arendt in haar boek 'Vita Activa' (het praktische leven, wat onderscheiden kan worden van vita contemplativa, het waarnemend leven) (1958). Arendt onderscheidt de menselijke activiteiten in 'arbeiden', 'maken' en 'handelen', heel kort te karakteriseren als overleven, techniek en politiek. Met andere woorden: de mens is een 'animal laborans' (arbeidend wezen), een 'homo faber' (bewerkende mens) en een 'homo politicus' (burger van de staat). Bij 'The New Atlantis' en ook bij onze huidige maatschappij zien we volgens Achterhuis een nadruk op 'homo faber'. Vooruitgang in de techniek zou volgens velen utopie moeten kunnen realiseren. De tendens is volgens Achterhuis ook "meer is beter" (net zo'n leus als het beroemde "kennis is macht" van Francis Bacon). De mens hoeft door 'homo faber' dan nauwelijks 'animal laborans' of 'homo politicus' meer te zijn.

Bij het genoemde 'Utopia' van Thomas More vinden we echter wel een ander perspectief. Het 'Utopia' van Thomas More is te lezen als een kritiek van de maatschappij, ook van onze hedendaagse maatschappij, hoewel onze hedendaagse maatschappij op sommige punten ook wel aan More's idealen van vrede en welvaart kan voldoen. Hier zijn wat voorbeelden: "the fashion never alters" (4.1), "they do not so much as know dice, or any such foolish and mischievous games" (4.2), "their cities are composed of families" (5.1), "old men are honoured with a particular respect" (5.4), "their women are not married before eighteen nor their men before two-and-twenty, and if any of them run into forbidden embraces before marriage they are severely punished (...) The reason of punishing this so severely is, because they think that if they were not strictly restrained from all vagrant appetites, very few would engage in a state in which they venture the quiet of their whole lives, by being confined to one person, and are obliged to endure all the inconveniences with which it is accompanied" (7.3). Over het genot zegt More:

But, of all pleasures, they esteem those to be most valuable that lie in the mind, the chief of which arise out of true virtue and the witness of a good conscience. They account health the chief pleasure that belongs to the body; for they think that the pleasure of eating and drinking, and all the other delights of sense, are only so far desirable as they give or maintain health; but they are not pleasant in themselves otherwise than as they resist those impressions that our natural infirmities are still making upon us.

Zoals te zien is is geluk een relatief begrip. Voor christelijke filosofie staat mijns inziens centraal dat geluk afhankelijk is van God maar ook afhankelijk is van de juiste verhouding tot de natuur (hierboven genoemd als twee zaken die 'Brave New World' tegen kunnen houden). Is het geluk, in plaats van in genot, niet gelegen in deze drieslag: harmonie of de juiste verhouding tot God, tot de medemens en tot de natuur? Daarbij komt voor een Christen alles uiteindelijk voort uit het goede dat alleen bij God te vinden is.

Opgemerkt moet worden dat er in de utopische of dystopische denkbeelden ook wel een soort religie of contemplatief leven bestaat. Is harmonie ook niet te actief te praktiseren of te beleven zonder af te doen van de andere idealen? Kunnen de opvattingen van God, medemens en natuur niet evolueren in de geest van de mens totdat alle kloven zijn gedicht en alle dingen aan de mens zijn onderworpen? Hier is volgens mij de christelijke boodschap van belang dat God alle macht over hemel en aarde heeft, en dat niet het aardse maar Gods Koninkrijk aanstaande is. Zo besluit het gebed van een Christen: "Want van U is het Koninkrijk, en de kracht, en de heerlijkheid in eeuwigheid. Amen".

Het manco van de analytische filosofie

Gisteren las ik via het filosofische tijdschrift Janus Head (Journal of Interdisciplinary Studies in Literature, Continental Philosophy, Phenomenological Psychology, and the Arts) een opmerkenswaardig artikel: "The Search for the Absolute: Analytic Philosophy as an Insufficient Response to Idealism" van Owen Anderson. Hierin betoogt Anderson dat aan de analytische filosofie (de filosofische traditie die graag analytisch, logisch-wetenschappelijk verklarend te werk gaat) wat ontbreekt, en dat ze niet de vraag heeft beantwoord die het idealisme/nominalisme zich stelde over de relatie van het absolute tot het particuliere (het persoonlijke begrip).

Deze constatering was voor mij een ogenopener. Om te zien hoe terecht die beschuldiging is, moeten we eerst weten welke vraag het idealisme zich stelde, en waarom. De vraag van het idealisme zoals wij dat kennen (na Kant) komt voort uit een eerdere strijd tussen begripsrealisme en begripsidealisme ofwel nominalisme (pas op: dat begripsrealisme is wat anders dan wat we normaal 'realisme' noemen en begripsidealisme of nominalisme is wat anders dan wat we normaal 'idealisme' noemen). Onderstaande is een samenvatting van de bespreking van dr. A. Vloemans in Geschiedenis van de Wijsbegeerte (p.219-222).

In de Middeleeuwen ontstond de zogenaamde 'universaliastrijd'. Het beeld bijzonder ontleend aan Plato is dat de enkele dingen ('particularia'), zoals 'dit paard', 'deze boom' afschaduwingen zijn van de algemene begrippen ('universalia'), namelijk 'het paard', 'een boom'. Dit 'extreme realisme' leerde dus dat het universele vóór het enkele stond, eraan in ieder geval in waarde of betekenis aan voorafging: 'universalia ante rem'. Daarnaast stond het 'gematigd realisme' van Aristoteles die kritisch was ten opzichte van de ideeënleer van Plato, en leerde dat het universele wel bestond, echter niet los van de enkele dingen, maar in de enkele dingen: 'universalia in re'. Beide posities werden realisme genoemd omdat ze de universalia als bestaande dingen, 'res' (Latijn) erkenden. Tegenover het realisme stond het nominalisme, dat betoogt dat de universele dingen niet anders bestaan dan in woorden ('nomina', Latijn) of in begrippen ('concepta', Latijn) voor de enkele dingen: 'universalia post rem', aldus Vloemans.

Echter, meestal als we het over 'realisme' (en met als tegenhanger het 'idealisme') hebben, bedoelen we wat anders. Dat komt volgens Vloemans doordat de filosoof Kant "een denker met uitermate weinig historisch begrip, die zijn werken in een soort eigen wijsgerige taal schreef en daarbij zeer vaak willekeurig met overgeleverde begrippen omsprong!" was. De term 'idealisme' wordt dan toegepast op de opvolgers van Kant: Fichte, Schelling, en Hegel, (die overigens met hun 'idealisme' niet in de lijn van Kant stonden, want Kant bestreed dit 'idealisme'). Kant definieerde dit 'idealisme' als volgt: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in de denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert. Ik beweer daarentegen dat ons dingen zijn gegeven als buiten ons bestaande voorwerpen van onze zintuigen. Alleen, we weten niets van dat wat ze op zich mogen zijn. We kennen alleen hun verschijningen, dat wil zeggen, de voorstellingen die ze in ons teweegbrengen doordat ze onze zintuigen aandoen" (De Drie Kritieken, Raymund Schmidt, p.132-134). Hoewel Kant zichzelf 'realist' noemt, is hij echter in zijn 'realisme' een nominalist: de algemene begrippen (ideeën) zijn volgens Kant namelijk slechts gevormd door de rede ('transcedentaal'), de dingen zijn volgens hem reëel (al zijn hun verschijningen dat niet).

Hoe dan ook, 'idealisme' is dus nu de benaming voor de opvatting dat onze kenniswereld gevormd is zonder dat er een bestaande werkelijkheid aan te pas komt, en 'realisme' voor de opvatting (zoals bij Kant) dat onze kenniswereld correspondeert met bestaande dingen in de werkelijkheid. Op de positie van dit realisme gaan we nu verder niet in, maar wel op het filosofische programma van het post-Kantiaans 'idealisme'.

Anderson verwart zelf begripsidealisme met het idealisme: hij past de vragen over de relatie tussen het absolute en het particuliere toe op het 'idealisme'. Desondanks zijn zijn vragen terecht: ook dit idealisme krijgt te maken met de vragen van begripsrealisme of begripsidealisme.

Anderson bespreekt eerst enkele antwoorden van idealistische filosofen en licht toe hoe een begrip van het 'Absolute' in hun theorie nodig was om universalia te kunnen verklaren, waarbij het Absolute soms God genoemd werd. Daarbij was het voor de idealistische filosofen problematisch om te verklaren hoe de relatie tussen het individu en het Absolute eigenlijk is:
"G. Watts Cunningham summarizes very well the problems facing this tradition of Idealism. He argues in his book, The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy, that the entire matter can be understood very succinctly. If we endeavor to understand the Absolute from “within our own experience,” then we must allow some room for the human individual which is experiencing. If the other side of the coin is tried, and we conceive of the Absolute somehow apart from our experience, then it remains unintelligible to us."
Over dit idealisme valt veel meer te zeggen, waar nu geen tijd voor is. Wel wil ik nog verwijzen naar Kierkegaard, die de opvattingen van de idealistische filosoof Hegel dat we uiteindelijk het Absolute, God, volmaakt redelijk zouden kunnen begrijpen, fel heeft bestreden. Godskennis is geen kennis die verworven wordt met het verstand, maar kennis die Gods Geest geeft aan de ziel. Hoe dan ook, kennis komt van God.

Nadat Anderson de contekst van de analytische filosofie heeft gesteld, geeft hij een uiteenzetting van de theorieën van twee grote vertegenwoordigers ervan, namelijk Carnap en Quine. Vervolgens is zijn hoofdstelling: Analytische filosofie ontkomt evenals idealisme er niet aan om iets te zeggen over de relatie tussen universalia en particularia. Daarvoor geeft hij drie argumenten: ten eerste, zonder universalia zou er geen verschil zijn tussen gedachten en non-gedachten, en dit is zelfreferentieel absurd; ten tweede, een pragmatistische opvatting van betekenis is geen antwoord; ten derde, wanneer analytische filosofie gedachten niet meer dan particulier zou beoordelen, is de status van deze filosofische theorie aanvechtbaar omdat ze geen antwoord geeft op de belangrijkste vragen van de filosofie.

Ten eerste, het onderscheiden van universalia is nodig voor betekenis. Als alles relatief, particulier (en niets absoluut, universeel) zou zijn, zou er immers geen verschil zijn tussen betekenis en non-betekenis, en zou dus alles gelijk zijn.
"Minimally, if thought can be distinguished from non-thought, then we can speak about the laws of thought (that which is the basis for the distinction between thought and non-thought). Classically, these have been identity, non-contradiction, and excluded middle."
Een mogelijke uitweg zou zijn om te zeggen dat er wel betekenis is, maar dat individuen daar alleen gedragsmatig deel van uitmaken, en dat die betekenis niet in begrippen en gedachten tot uitdrukking komt.
"Perhaps some form of behaviorism might be employed, where terms are seen not as universals but as operators such as 'and' and 'or'."
Echter, dat zou betekenen dat er zelfs geen individuele gedachten mogelijk zouden zijn, wat zelfreferentieel absurd is. "This only works if one is willing to admit that he does not have inner thoughts. Systems have been devised where the inner thoughts of others are denied, but to deny one’s own inner thoughts appears to be self-referentially absurd."

Ten tweede, een pragmatische uitleg van betekenis is geen oplossing. Een pragmatisch principe kan namelijk ook niet op zich zelf bestaan, want wat 'werkt' is afhankelijk van een evaluatiekader:
"What works depends on the framework in which the evaluation is being made, and therefore pragmatic systems assume a world and life view. That is, pragmatic systems assume answers to the metaphysical questions concerning what is real. What works for a Hindu may not work for a Materialist."
In feite zou eigenlijk de notie van 'pragmatisme' een lege notie worden als het niet volgens een (niet-particulier) evaluatiekader zou fungeren. Immers, het woord 'werkbaar' is een universalium, en anders betekenisloos.

Ten derde, ook moeten er universalia erkend worden als we de gedachten van anderen willen verstaan, of hun handelingen willen kunnen beoordelen: "framework relativism presents us with the problem of islands. [...] It is not just that whole societies may have problems correctly interpreting each other’s languages, individuals have no way of knowing if they are correctly understanding the other." Voor de idealisten was dit een probleem, "because they believed there was some real fact of the matter to be misunderstood", maar ook als Carnap en Quine dat laatste niet zouden erkennen, moet hun filosofische theorie ernstig in twijfel worden getrokken. "One might choose to live as if there are other minds or as if the meaning of what others are saying can be known, but one cannot give a rational justification for why this view ought to be chosen over its opposite. This can be used as a reductio in that if a philosophical theory ends in the inability to establish meaning then that is grounds for rejecting that theory".

Deze tekortkomingen van analytische filosofie geven aan dat analytische filosofie binnen deze kaders nog te beperkt is. Ze mag dan wel een consistente uitwerking zijn van de kenniskritiek van Kant, zij is niet compleet zonder op de wezenlijke vragen die het idealisme zich stelde in te gaan:
"The above analysis of Carnap and Quine shows that their project is simply an outworking of implications found in the Kantian tradition. This is especially interesting because many thinkers in the analytic tradition believe that they do not hold to Kantian assumptions or are not influenced by Kant. The Idealists to whom contemporary philosophy is responding have tried to answer questions that have deep historical significance. It is not clear that claiming all thought is language relative answers these problems. Indeed, if there are no trans-framework/worldview principles that can be utilized in making judgments about another’s framework, there is not much sense in continuing a critique on Carnap and Quine. If there are such principles, Carnap and Quine have not given us the ability to discover them."

Redelijkheid, Descartes en gereformeerde theologen

"Het is allemaal de schuld van Descartes (1596-1650). Het is altijd allemaal de schuld van Descartes" schrijft de huisarts Arie Bos in zijn recent verschenen boek Hoe de stof de geest kreeg - waarover ik later meer hoop te schrijven. De nuancering toevoegend: "Vooropgesteld moet worden dat hij eigenlijk degene was die het meest geniaal wist te formuleren wat er in zijn tijd aan de hand was. Hij was, met enkele anderen zoals Francis Bacon (1561-1626) en Galileo Galileï (1564-1642), de vormgever van een nieuw wereldbeeld. En hún zondebok was nu juist weer Aristoteles."

Je hoort het steeds vaker: bij Descartes is er iets mis gegaan in de cultuur. We zijn daar wat kwijtgeraakt - iets op het geestelijke en spirituele vlak. Maar wat?

Enkele gereformeerde theologen in de 17e en 18e eeuw voorzagen de desastreuze invloed van filosofie van Descartes voor de kerk. De bekendste is Gisbertus Voetius (1589-1676), die het boek Verdeedigde Oprechtheid over de kwestie schreef (dat boek kan ik helaas nergens vinden). Een andere theoloog, Jacobus Koelman (1632-1695), schrijft in zijn boek Het vergift van de cartesiaanse philosophie grondig ontdekt (oude spelling; f=s):

De gronden van deze Cartefiaanfche Philofophie leggen zo, en den aart en geneigtheidt van de gene dieze omhelft hebben, is zodanig, dat wy wel ftaat moeten maaken, dat wy daaruit, als uit een vruchtbaare baarmoeder van allerley dwalingen byna jaar op jaar met nieuwe onrechtzinnige, en Kerk-beroerende ftellingen zullen gequelt worden: Indien er geen behoorlijke middelen tegen gebruykt worden, maar deze Philofophie noch fteeds in zwang gaat en in achting blijft, geduurig zullen wy er nieuwe zwarigheden van hebben te verwachten. Dit wilde ik hier voor ieder onpartijdig richter met baarblijkelijke Redenen aldus aantoonen.

Eén van de redenen die Koelman noemt:

Dewijl zy haar aanvang van Philofopheeren maaken van twijfeling aan alles, zelfs de allervaftfte en door zich bekende waarheden: daar van gaan zy haar oefening onttrekken, en in-houden even als van bekende valsheden; dies twijffelen zy eerft, of'er een hemel en aarde is, of zy een lichaam of ziel hebben , of haar ziel fterffelijk of onfterffelijk is, of de Heylige Schrift van Godt is, en of de Chriftelijke Religie waarachtig of valsch is, of'er Engelen zijn, ja of'er een Godt is, en hoedanig die Godt is ja tot dat zy (gelijkze zeggen) met vafte bondige en demonftrative redenen dat beweezen zien; En wat quaadt zoude uit dezen bron niet voortvloejen?

Voor de doorbijters: lees de 10 redenen.

De essentie van het verschil tussen de kennisleer van Voetius, Koelman en andere gereformeerde theologen en die van Descartes is denk ik redelijkheid versus rationaliteit. Redelijkheid accepteert een breder palet aan kennis, zoals gezond verstand of openbaring. Rationaliteit eist onomstotelijk, waarneembaar bewijs. Paradoxaal genoeg leidt rationaliteit tot meer onzekerheid, omdat alleen triviale, concreet-waarneembare zaken deze toets kunnen doorstaan.

Voor christenen gelden twee kennisbronnen om tot de waarheid - God - te geraken: het boek der natuur en het boek van God. Zoals de Nederlandse Geloofsbelijdenis (art. 2) zegt:

Wij kennen Hem door twee middelen. Ten eerste door de schepping, onderhouding en regering van de hele wereld. Want deze is voor onze ogen als een prachtig boek, waarin alle schepselen, groot en klein, de letters zijn, die ons te aanschouwen geven wat van God niet gezien kan worden, namelijk zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, zoals de apostel Paulus zegt in Rom. 1 : 20. Dit alles is voldoende om de mensen te overtuigen en hun elke verontschuldiging te ontnemen.

Ten tweede maakt Hij Zichzelf nog duidelijker en volkomener aan ons bekend door zijn heilig en goddelijk Woord, namelijk voor zover dat voor ons in dit leven nodig is tot zijn eer en tot behoud van de zijnen.

Koelman en Voetius hadden gelijk toen zij voorzagen dat het rationele denken van Descartes zou leiden tot atheïsme - een grove schande in die tijd. God lijkt in het moderne denken niet meer ervaarbaar. Zodra het moderne 'taalspel' wordt gebezigd, lijkt God ver weg, zo niet onwaarschijnlijk.

Nog een andere gereformeerde theoloog die tegen het rationalisme van Descartes inging was Jacobus Leydekker (1656-1729). Hij schreef een kleiner werk, onder andere over een juist gebruik en misbruik van de filosofie. Wie weet schrijf ik daar nog eens over.