Goed bestaat

Met de vraag naar wat bestaat wordt al gauw de vraag naar wat goed is gesteld. Een drieluik over christelijke antwoorden over het goede: uit de natuur, uit orde, en uit doel.

Ten eerste natuur. In prewijsgerige contekst (als dat bestaat) wordt allereerst naar de natuur gekeken voor het goede. Vruchtbaarheid (kinderen) of het slagen van de oogst zijn een zegen, onvruchtbaarheid of het mislukken van een oogst zijn een vloek. Wat is daar specifiek christelijk aan? Laten we de straf in de woorden van God na de overtreding van Adam en Eva daarvoor eens lezen (Genesis 3):

Tot de vrouw zeide [God]: Ik zal zeer vermenigvuldigen uw smart, namelijk uwer dracht; met smart zult gij kinderen baren; en tot uw man zal uw begeerte zijn, en hij zal over u heerschappij hebben. En tot Adam zeide Hij: Dewijl gij geluisterd hebt naar de stem uwer vrouw, en van dien boom gegeten, waarvan Ik u gebood, zeggende: Gij zult daarvan niet eten; zo zij het aardrijk om uwentwil vervloekt; en met smart zult gij daarvan eten al de dagen uws levens. Ook zal het u doornen en distelen voortbrengen, en gij zult het kruid des velds eten. In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten, totdat gij tot de aarde wederkeert, dewijl gij daaruit genomen zijt; want gij zijt stof, en gij zult tot stof wederkeren.

Als ik vervolgens een wijsgerig perspectief op het goede geef, wil ik daarmee niet zeggen dat het het prewijsgerige overtreft of vervangt. Maar ik geef het perspectief van de vroegchristelijke filosoof en bisschop Aurelius Augustinus (354-430). Augustinus waardeerde Plato als filosoof en apprecieerde een groot deel van diens filosofie. Laten we hem daarom op dit punt met Plato vergelijken.

Plato stelde de ideeën, de ware kennis, hoger dan de dingen en de meningen. Alle ideeën hebben deel aan het hoogste Idee van het Goede. Net als Plato gaat Augustinus er van uit dat het geestelijke hoger is dan het lichamelijke. Plato geeft ook een beschrijving van de ordelijke schepping van de wereld volgens een scheppende kracht (Timaeus). Volgens Plato was die scheppende kracht goed, en dat citeert Augustinus in zijn werk De Civitate Dei (De stad Gods) met instemming (boek I, hoofdstuk 1, paragraaf 20). Augustinus beroept zich verder op de bijbeltekst van Genesis 1, waar bij de schepping staat: "En God zag dat het goed was."

Volgens Augustinus is het kwaad ontstaan door de verkeerde wil van de mens: hoewel de natuur van een mens goed is, wordt door een verkeerde wil die natuur verkeerd gebruikt (a.w., I.1.17). Dingen zijn goed op zich: alles wat is, is goed. Alleen ten opzichte van de mens kunnen zij schadelijk of nuttig zijn: de zon is nuttig, maar bij voorbeeld schadelijk voor een misdadiger die veroordeeld is om de hele dag in de zon te moeten zitten (I.2.4). "Zo dan, al de naturen die er zijn, en diensvolgens haar orde, mate, gedaante en ook haar zekere vrede met zich zelf, die alle samen zijn voorwaar goed" (I.2.5). Bovendien is het zijn blijvend: wat is, kan niet niets worden, net als niets niet iets kan worden (behalve door de schepping van God van hemel en aarde) (I.2.5). Voor zover het perspectief van het goede uit orde.

Ten slotte een perspectief vanuit doel. Daarvoor geef ik de uiteenzetting van de middeleeuwse filosoof en theoloog Thomas van Aquino (1225-1274), die vooral gebruikmaakt van de concepten van Aristoteles. Thomas van Aquino stelt dat zijn en het goede hetzelfde zijn, voorzover zijn actualiteit is (de 'vormen' bij Aristoteles). (Daarbij noemt Thomas nog een bijbeltekst: uit de eerste brief aan Timotheüs, 4:4: elk ding wat God gemaakt is, is goed.) Als we het zijn in contekst beschouwen van zijn totaliteit (dus inclusief potentialiteit) en zijn doel, kunnen we zeggen dat er kwaad is: er zijn namelijk dingen die niet aan hun doel beantwoorden (Summa Theologiae, Quaestio 5). Alleen als er iets ontbreekt ('privatio', vanuit het natuurlijke doel) is er kwaad; als er niets ontbreekt, kunnen we het niet kwaad noemen. We kunnen het niet kwaad noemen dat een mens de buigzaamheid van een riet niet heeft, want die is niet in zijn natuurlijke doel begrepen (Summa Theologiae, Quaestio 48). Samengevat: wat goed is beantwoordt aan zijn doel, wat niet goed is is er van verwijderd.

Aan het eind van deze drieluik volgt geen mooie harmoniërende synopsis van de perspectieven; veeleer wil ik een algemene opmerking maken over de vragen die zijn gesteld naar het zijn en het goede. Hoe weten we wat goed is? Kunnen we als mens op zo'n vraag wel een antwoord geven?

Bij het beoordelen wat goed is kan de mens als maat dienen. Als de mens niet gelukkig is, moet er althans iets zijn wat niet goed is. Als Augustinus en Thomas dus stellen dat wat is, goed is voorzover niet bedorven door de wil of door het verwijderd zijn van zijn doel, geeft dat vooral een geloofsperspectief van een betere toekomst. Dat is het geloof in een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Openbaringen 22), waar degenen die Gods geboden hebben gedaan door de bladeren van de boom van het leven -- door de verlossing van Christus -- genezen zullen worden.

Anselmus' godsbewijs

De benedictijner monnik Anselmus van Canterbury (1033-1109) is beroemd (of later berucht) geworden om het godsbewijs dat hij in de eerste paar hoofdstukken van zijn Proslogion geeft. Het Proslogion is mooi geschreven, dus een aanrader, ook als godsbewijzen je niet interesseren. (Voor meer informatie over Anselmus: zie 'De man die God biddend bewees', Trouw, 8 mei 2009.)

Als reactie op het godsbewijs schreef een andere (meer sceptisch ingestelde) monnik, later geïdentificeerd als Gaunilo van Marmoutier, een prachtige opsomming van tegenargumenten tegen het godsbewijs van de eerste hoofdstukken van de Proslogion, hoewel, zoals hij zei, hij de rest van de Proslogion lezenswaardig en goed geschreven vond. Alleen moest de argumentatie van de eerste hoofdstukken nog maar wat verbeterd worden. Aldus Gaunilo.

De bijdrage van Gaunilo werd (door Anselmus of zijn kopiïsten) waardevol gevonden om bij te dragen aan het nadenken over de kwestie: ze werd in het vervolg met de verhandeling van Anselmus meegekopieerd (zie 'De man die God biddend bewees', Trouw, 8 mei 2009).

Voor een weergave van de argumentatie van Anselmus en Gaunilo heb ik deze in een argumentschema weergegeven. Ik heb ter verduidelijking en overweging ook meteen wat mogelijke antwoorden van Anselmus bij de argumenten van Gaunilo toegevoegd.

Natuurlijk geef ik hier geen warm pleidooi voor een godsbewijs --- voor het geloof is een bewijs niet noodzakelijk. Dat realiseerde Anselmus zich ook zeker, zoals hij in het eerste hoofdstuk van de Proslogion schrijft:

"God, ik erken en dank U dat U me in dit Uw beeld hebt geschapen [Genesis 1:27], opdat ik U zou herinneren, zou kennen, zou dienen. Maar dat beeld is zo weggevaagd door de uitputting van het bederf, zo door de rook van de zonde verduisterd, dat de mens niet bereikt, waarvoor hij bedoeld is, tenzij dat U hem vernieuwt en reformeert. Ik streef niet, Heer, naar dat ik tot Uw hoogte zou doordringen, want op geen enkele wijze stel ik daarmee mijn verstand gelijk; maar ik verlang enigermate Uw waarheid te verstaan, die mijn hart gelooft en liefheeft. Ik versta toch immers niet opdat ik zou geloven, maar ik geloof opdat ik zou verstaan. Want ook dit geloof ik: dat als ik niet zou geloven, ik niet zou verstaan [Jesaja 7:9]."

Goed denken

In mijn vorige bericht heb ik eerst als introductie de indeling van de faculteiten van het menselijke bewustzijn door René Descartes vermeld en daarna een uiteenzetting gemaakt van hoe denken en gevoel op de dag van vandaag worden gescheiden, en welke resultaten dat heeft voor ons mensbeeld. Het perspectief over denken en gevoel dat ik daar heb ontwikkeld was een reactie op het perspectief dat zich sinds de ontwikkeling van de wetenschap over het menselijke brein heeft opgedaan: het gevoel als ondergeschikte impuls, het denken als redelijk. Het perspectief van de moderne filosofen zoals René Descartes (1596-1650) en Blaise Pascal (1623-1662) was echter anders.

Waar Descartes en Pascal verstand van gevoel scheidden, gold het verstand juist als de enige faculteit waarmee zekerheid verkregen kon worden, en het gevoel als iets wat altijd nog in het duister had getast. De zekerheden die verworven konden worden moesten zich niet laten leiden door het gevoel, maar door eerste inzichten (intuïtie genoemd) en door deugdelijke afleiding (deductie genoemd). Pascal noemde de bron van de eerste inzichten het hart, en de faculteit van afleidingen de rede.

Waar Descartes de wiskunde en geometrie als uitgangspunten zag voor alle kennis (Regulae, II), onderscheidde Pascal naast een esprit de géométrie ook een esprit de finesse, waarbij de laatste zich meer opdeed vanuit het dagelijks leven, terwijl de eerste juist op niet-alledaagse waarheid uit was. Maar beiden hadden hun eerste principes en deugdelijke afleidingen tot bron voor kennis die niet hoefde te dwalen.

De nadruk lag voor zowel Descartes als Pascal op zekerheid. Natuurlijk wilde deze nadruk op zekerheid niet zeggen dat gevoel afgeschaft moest worden en denken alleen genoeg zou zijn: de mens is een mens van vlees en bloed, de eenheid van lichaam en geest (die weliswaar gevoel en denken vermengt) is nodig om te leven. Descartes en Pascal waren zich hier beiden van bewust. Maar men moet zich niet door domheid laten leiden in het leven, maar door een juiste geest de dwaling ontwijken en op ware kennis gericht zijn.

Overigens laat de breedte van wat door de moderne filosofen 'kennis' werd genoemd al zien dat intuïtie en deductie niet puur cerebraal, geloceerd in de hersenen, moeten worden gezien: Pascal noemde het al expliciet het hart en de rede; maar sowieso ligt het verstaan in de geest van de mens, zoals lichaam en geest door Descartes dualistisch wordt opgevat. Het is dus niet dezelfde scheiding van gevoel en weten die wij vandaag de dag zouden kunnen maken.

Om die reden laat ik op deze blog graag beide perspectieven naast elkaar staan: dat van denken met gevoel en dat van ware kennis, waarin de grootheid van de mens die verder maar nietig is ligt, zoals Pascal verwoordt:

De mens is maar een riet, het zwakste in de natuur, maar hij is een denkend riet. Om hem te verpletteren hoeft niet het hele universum naar de wapens te grijpen: wat damp of een waterdruppel is voldoende om hem te doden. Maar al zou het hele universum hem verpletteren, dan zou hij altijd nog edeler zijn dan dat wat hem doodt, omdat hij weet dat hij sterft en dat het heelal hem de baas is. Het heelal weet niets daarvan.

Onze hele waardigheid ligt dus in het denken. Daarvan moeten we uitgaan om ons weer te verheffen, en niet van ruimte en de tijd, die we niet kunnen vullen. Laten we er dus naar streven goed te denken; dat is het grondbeginsel van de moraal. (Gedachten, 200)

Troost u! Niet van uzelf moet u het verwachten. Integendeel, u moet het verwachten door niets van uzelf te verwachten. (Gedachten, 202)

Denken met gevoel

Hoe zit ons bewustzijn in elkaar? Als we het zelf zouden beschrijven zouden we beginnen met waarneming, met herinnering; beiden verbonden met verbeelding: immers onze herinneringen en waarnemingen zijn soms vermengd met andere herinneringen of ideeën, en daardoor niet feilloos. We zouden ook het denken noemen, dat actief ideeën combineert of afleidt (die het (passief) onttrekt uit zowel waarneming als herinnering). Wat er daarnaast voor het bewustzijn nog overblijft, noemen we ten eerste gevoel (passief) en ten tweede wil en liefde (actief).

Descartes kwam tot precies dezelfde indeling in zijn Regulae ad directionem ingenii (1701), in Regel XII. Voor hem staat de faculteit van het denken centraal, en hij zoekt hoe we die feilloos kunnen aanwenden om tot zekerheid te komen. De verbeelding is de oorzaak van veel bedrog. Over gevoel en wil spreekt hij in de Regulae vooreerst nog niet.

De scheiding tussen gevoel en denken maakt dat het denken als neutraal, onbewogen instrument zal worden gezien, en het gevoel als redeloze bijkomstigheid. Deze voorstelling is heel verleidelijk, omdat we de 'vermogens' van de mens op deze manier adequaat kunnen indelen; maar is ze ook juist? Zeker is dat het denken een activiteit is die een 'logische' component heeft om waarheden af te leiden. Maar is die activiteit niet misschien iets aan de oppervlakte van een veel groter geheel van 'gevoel' of ervaring? Zeker is dat de waarneming het denken veel benoembare feiten geeft. Maar is er naast die benoembare feiten ook niet nog een andere 'gevoelskwaliteit' in de waarneming? Wat is dan gevoel? We kunnen het wel benoemen, maar dat is gewoon het denken inschakelen om erover te kunnen redeneren: het zal er nauwelijks iets over kunnen zeggen. Wat erover wordt gezegd door psychoanalytische theorieën zoals van Freud geeft eerder een 'begrip' (wat evengoed een vertekening kan zijn) dan iets dat de mens verrast. En gevoel is toch iets wat de mens blijft verrassen --- tenzij we aan de faculteit van het denken zoveel waarde zijn gaan hechten dat we bijna slechts over het gevoel kunnen denken, en dan bedenken dat het strikt gescheiden en ondergeschikt moet zijn aan het denken.

Er zijn ook natuurwetenschappelijke verklaringen van het gevoel, die emoties eerst benoemen, en vervolgens met het oog van het denken beschouwen hoe die emoties samenhangen met in de natuur meetbare fenomenen in de hersenen of elders in het lichaam. Die emoties blijken voorspelbaar te zijn, blijken misschien meetbaar te zijn aan hersenactiviteit. Maar dat kan laten zien dat gevoel iets is wat gedeeld is door mensen in karakteristieke situaties en benoemd kan worden, echter, het blijft altijd afhankelijk van beschrijvingen van gevoel: onbenoembare aspecten kunnen niet bedacht worden, al worden ze gevoeld. Hetzelfde is het probleem met de wil: redenen lopen slechts over de oppervlakte van de wil en passen namen op de wil toe, maar hoeveel verder verklaart al die redelijke moeite de wil? Nooit helemaal? Weinig? Of niets?

Als we gevoel 'gevoel' noemen, en wil 'wil', of kwalitatieve ervaringen 'kwalitatieve ervaringen', gebruiken we al namen voor dingen die deze ervaringen te bedenken maken. Maar zolang we het bedenken laten we ons nauwelijks verrassen.

Misschien denkt u aan het einde van dit bericht wel: toch is gevoel maar gevoel. Het blijven maar kwalitatieve ervaringen. Maar daarmee hebt u eigenlijk niets meer gezegd --- dingen bedenken blijft bedenken. Ik zeg niet dat we ons meer door gevoel moeten laten leiden in plaats van door denken --- denken is zeker wel nuttig, praktisch. Maar misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.

Oh ja, ik heb dit niet gezegd met een verborgen agenda om wat we 'religie' noemen irrationeel te legitimeren. (Zeker niet: christelijke filosofie maakt juist gebruik van het denken.) De relevantie voor christelijke filosofie is niet anders dan voor alle filosofie: om te weten die we zijn, moeten we ons niet teveel laten leiden door een bedenkelijk (ik bedoel te denken) onderscheid tussen denken en voelen. Christelijke filosofie loopt hier evenveel gevaar als andere filosofie in het beantwoorden van levensvragen.

Dus nogmaals: misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.

Idealisme en realisme

In een eerder bericht heb ik uitgelegd hoe de termen 'idealisme' en 'realisme' bij Kant hun definitieve betekenis hebben gekregen. Mijn doel is hier om kort te kijken welke relevantie het idealisme/realisme-onderscheid heeft.

Idealisme en realisme gaan uit van een aantal basisconcepten. Deze zijn: "uiterlijke ervaring" of "aanschouwing" (de wereld) en "ideeën" of "voorstellingen" (wijzelf). Kant definieerde idealisme zo: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert" [Immanuel Kant, De drie kritieken, vert. Raymund Schmidt, p.132].

De begrippen "voorstelling" en "uiterlijke ervaring" zijn dus belangrijk. Waar het uiteindelijk om gaat, is het toekennen van een bron voor onze ervaringen. In hoeverre zijn wij het zelf, in hoeverre is het iets buiten ons? Een interessant voorbeeld is het perspectief van Kant. Hij wees het idealisme af: er bestaan dingen buiten ons. Echter, hoe wij die dingen kennen is wel idealistisch: de dingen op zich kennen we totaal niet. Kleur, smaak, maar ook ruimte, tijd, en ook oorzaak en gevolg, enzovoort, worden allemaal, volgens Kant, door onze voorstelling van de dingen gevormd. Noem dit 'transcedentaal idealisme'.

Vergelijkbaar, hoewel verschillend, is het perspectief van Heidegger. Hij stelt dat de "zijnden", de "realiteit", slechts "is" voor het Erzijn (Dasein). Het "zijn" is "verschijnen" voor Heidegger --- maar in tegenstelling tot Kant is het zijn geen intellectualistische voorstelling. Maar "zijnden", de realiteit, vergelijkbaar met de dingen op zich bij Kant, verschillen van het "zijn".

Kants 'realisme' naast zijn 'transcedentaal idealisme' ontstaat, zoals hij zegt, door een toevoeging van een stelling aan de metafysische opvattingen van Descartes. (Die stelling is dat innerlijke ervaring alleen mogelijk is op grond van uiterlijke ervaring.) [De drie kritieken, p.134] Descartes' metafysica kan namelijk ook idealistisch genoemd worden, omdat ze uitgaat van het denken. Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Een ander perspectief is dat van de Engelse filosoof, Anglicaanse bisschop George Berkeley (1685-1753). (Zie voor wat volgt de Stanford Encyclopedia of Philosophy over George Berkeley.) De bron van onze ervaring is volgens Berkeley niet een materiële wereld; elk object in de wereld, bijvoorbeeld een appel, is een knoop van ideeën: smaak, kleur, tastzin, etc. Waar komen die ideeën dan vandaan? De bron is ook niet de ideeën zelf (want die zijn passief) en ook niet in onszelf (want ideeën zijn onvrijwillig: ze overkomen ons). De ideeën, besluit Berkeley, komen dus van een ander. Die 'ander' is God: omdat de ideeën zo complex, systematisch zijn, moet die 'ander' onuitsprekelijke wijsheid en goedheid hebben.

De basisconcepten van idealisme en realisme moeten nu duidelijk zijn: het gaat om het toewijzen van een bron voor onze ervaringen. Maar hoe beslisbaar of hoe zinvol is de vraag naar realisme of idealisme?

Dus eerst, hoe beslisbaar? We hebben hiervoor al wat basisregels gegeven die beide partijen moeten voldoen. Ten eerste, ideeën overkomen ons op een bepaalde manier. Als we 's nachts naar buiten stappen en omhoog kijken in de prachtige sterrenhemel, was dat niet een plan van ons denken --- het is een ervaring die niet door ons wordt veroorzaakt. Ten tweede, sommige oordelen (bijvoorbeeld ontische of morele) worden als onafhankelijk gezien: dus moeten gebaseerd zijn op iets onafhankelijk van ons denken. Deze basisregels moeten beide partijen dus voldoen. Maar beide partijen, hebben we gezien (door het geven van voorbeelden), is zich er wel van bewust dat ze die moeten voldoen en geven daar een verklaring van. De beslisbaarheid moet dus berusten op criteria die kunnen beoordelen of dingen echt zo zijn als waaraan ze worden toegeschreven. Maar dat lijkt fundamenteel onmogelijk te zijn zonder al een perspectief (idealisme of realisme) in te nemen. Dus: de vraag is theoretisch onbeslisbaar. (Zie voor een diepere uiteenzetting over deze concepten de Stanford Encyclopedia of Philosophy over Realism.) (Oh ja, Kant probeerde het wel te bewijzen (zoals ik eerder heb gepresenteerd), maar dat bewijs is dus niet geldig in alle conteksten: men heeft er bepaalde vooronderstellingen bij nodig.)

Volgt hieruit dat de vraag dus ook niet zinvol is? Wat mij betreft niet: ik zou willen pleiten voor een praktische beslisbaarheid. Hoe dan? Zoals ik al heb gezegd gaat het om een toewijzen van bronnen voor onze ervaring. Mijns inziens is de waardering van die bronnen (die verbonden is met de toewijzing) precies datgene wat de vraag zinvol maakt. Als we alle ervaring toewijzen aan onszelf, beschouwen we onszelf dan niet als centraal, als alleenheerser? Als we alle ervaring toewijzen aan de natuur (materialisme), beschouwen we de natuur dan niet als het enige, de fundamentele betekenis? Als we alle ervaring toewijzen aan ideeën (platonisme), beschouwen we de ideeën dan niet als verheven, deel hebbend aan het goddelijke? Natuurlijk kunnen er wel nevenopvattingen zijn die deze uitkomsten van realisme/idealisme relatief maken ten opzichte van wat anders (bijvoorbeeld, bij het materialisme, dat God daarvan de Schepper is), maar ik hoop hiermee te hebben aangetoond dat de vraag naar realisme/idealisme toch een zekere zinvolle plaats inneemt.

De vraag naar het enige of het bepalende is voor het christendom altijd een vraag naar God: de almachtige Schepper van hemel en aarde ("en alles wat daarin is"). Ik hoop dat het u, idealist of realist, aan het denken heeft gezet.