Geven

De laatste tijd is er in de ethiek een nadruk op socio-economische rechten, vrijheden, en ongelijkheden. De Amerikaanse filosoof John Rawls (1921-2002) formuleerde een 'theory of justice' die precies van deze begrippen uitging, en zocht daarmee naar een ethiek waarin de prioriteit van ethische principes vastgesteld waren. De theorie heeft twee principes: als eerste het principe van zoveel mogelijk gelijke rechten en vrijheden; als tweede het principe dat ongelijkheden in het voordeel van de minst bedeelden moeten zijn. De Amerikaanse filosoof Ronald Dworkin (1931) wees tekortkomingen aan van deze theorie in de waardering van eigen keuzes die tot ongelijkheden kunnen leiden: ongelijkheden zijn rechtvaardig indien een gevolg van eigen keuzes. Het nemen van risico's hoeft niet altijd gecompenseerd te worden. Dworkin illustreerde dit met het idee van een verzekeringsmarkt. Een ander voorbeeld is de theorie van basisinkomen verdedigd door de Belgische filosoof Philippe Van Parijs (1951).

De overeenkomst is dat rechten/geld als middel wordt gebruikt om sociale/economische bezittingen te verdelen. Zelf vind ik het denken in rechten of geld maar uiterst onpersoonlijk. Is geld voldoende om persoonlijke ongelijkheid (zoals handicaps) te compenseren? Hoeveel geld is daartoe in staat? Gezondheid is nu eenmaal niet in geld te waarderen. Zijn rechten voldoende om persoonlijke mogelijkheden en dus vrijheid te garanderen?

Geld ontstond ooit als ruilmiddel voor andere waren, voor vaste maten graan of water. Problemen kwamen er pas als met het geld werd gespeculeerd, als men leende aan onbekende speculanten, als er land (de erfenis) werd verkocht voor geld. In de Bijbel worden deze dingen met afkeuring genoemd: niets is zo belangrijk als dat de erfenis, het stuk land dat van de ouders was, onveranderlijk eigendom blijft van de kinderen. Het verlies ervan is de oorzaak van armoede.

In onze tijd is de markt veel vrijer. De nadelen daarvan zijn zeker: een vrije markt is al gauw oorzaak van ongelijkheid. En wat is er allemaal te koop of wordt er verkocht voor geld? Wat te denken van mensen die hun eer verkopen voor geld (prostitutie), of van iemand die zijn nier verkoopt voor geld? De vrije markt wordt al gauw een vijand van integriteit, eenvoudigheid en stabiliteit. Met als voorbeeld de kredietcrisis.

Geld als middel is mijns inziens dus niet het mooiste uitgangspunt van ethiek. De vrije markt moet een tegenpool hebben in het christelijke principe van zorg voor de ander. Liever zorg dan verzekering, liever goed dan geld. In plaats van een een stelsel van sociale zekerheid, waardoor iedereen iets van zijn bezit af moet staan voor de arme maar ieder toch voluit zijn eigen welvaart zal nastreven (vergelijk het met het idee van de 'onzichtbare hand' van de vrije markt, zoals de Schotse filosoof Adam Smith (1723-1790) verdedigde), moet men zich bewust worden van eigen mogelijkheden om te geven.

Tegenover de moderne ontwikkeling van de ethiek die steeds meer nadruk legt op rationaliteit, zelfbeschikking, universele regels en principes, is er ook sprake van de theorie van 'zorgethiek'. Deze theorie werd door de Amerikaanse psychologe Carol Gilligan (1936) ontwikkeld als antwoord op een onderzoek van de psycholoog Lawrence Kohlberg (1927-1987) die nogal discriminerende conclusies over de morele capaciteiten van de vrouw had getrokken, omdat vrouwen minder in staat bleken morele conflicten objectief te benaderen. De principes van zorgethiek zijn mijns inziens een goede poging om onze morele intuïties wakker te schudden.

In plaats van vrijheid als autonomie, is vrijheid gecombineerd met dienstbaarheid (de paradox van Luther, zie mijn eerdere bericht) een veel beter uitgangspunt. "Het is beter te geven, dan te ontvangen." (Handelingen 20:35)

Gevolgen, plichten

In het Evangelie van Mattheüs, hoofdstuk 12, legt Jezus als antwoord op een vraag uit waarom het niet om het strikt houden van religieuze regels gaat, maar om het hart. Daarbij citeert hij de profeet Micha: "De HEER heeft u gezegd wat goed is, mens, en wat Hij van u verlangt: Hij wil niets anders dan dat u recht doet, dat u de trouw eerbiedigt, en dat u nederig wandelt met uw God" (Micha 6:8)

Het gaat om het doel en om het hart, niet om de regel. Dat is precies het verschil tussen 'deontologische' ethiek (δέον = plicht) en 'consequentialistische' ethiek (consequens = gevolg). Echter, het gaat om een gelaagde ethiek. De regels aan de oppervlakte (het houden van de sabbath, het geven van de eerste vruchten, enz.) zijn gegeven om hun goede gevolg: recht doen, trouw eerbiedigen, nederig wandelen met God. Maar recht doen zelf, trouw eerbiedigen, en het eren van God is plicht.

Men kan zelfs zeggen dat elke 'consequentialistische' ethiek altijd op een 'deontologische' ethiek moet rusten, op vooronderstellingen welke gevolgen goed zijn of niet. Daarom hoeft een 'consequentialistische' ethiek niet te worden opgevat als koud en berekenend. Een ethiek wordt pas koud en berekenend als haar motieven niet meer tot de oppervlakte van het doen doordringen. (Daardoor heb ik ook 'utilitarisme' (utilitas = nut) altijd wat onbegrijpelijk gevonden. 'Nut' is immers maar een weinig bezielende term.) Waar ik hiervoor een 'deontologische' ethiek noemde, bedoelde ik met plicht ook geen regel die koud-redelijk gehoorzaamd moet worden, maar een bezielend principe dat zich misschien als regel laat formuleren maar die niet als regel 'bestaat'. Lees voor 'plicht' dus (bezielend) 'principe', (levend) 'beginsel'.

Bij het toepassen van ethiek, dus bij het handelen, kunnen er problemen ontstaan als twee plichten van een onderliggende 'deontologische' ethiek met elkaar botsen. Mag je bijvoorbeeld je medemens bestelen of zijn eigendom gebruiken om het leven van een ander te redden? Mag je een leugen vertellen om levens te redden?

Hoe zit het met de volgorde, het belang van plichten in de christelijke ethiek? Traditioneel wordt in de wetten van Israël die in de Bijbel worden beschreven de volgende delen benoemd: de ceremoniële wet (offerplichten etcetera) de burgerlijke wet (precieze wetten voor straf en vergoeding bij zaken waar medemensen benadeeld zijn), en daarnaast de zedelijke wet: de 'tien woorden'. De tien woorden werden bij de berg Sinaï door God gegeven en in steen gegraveerd: een symbool voor hun belang en duur. Moeten we ook binnen deze geboden een volgorde onderscheiden? Daarover kan de volgende geschiedenis ons iets zeggen:

Toen de farizeeën hoorden dat Hij de sadduceeën tot zwijgen had gebracht, kwamen ze bij elkaar en een van hen, een wetgeleerde, vroeg om Hem op de proef te stellen: 'Meester, wat is het grootste gebod in de wet?' Jezus zei hem: 'U zult de Heer uw God liefhebben met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand. Dat is het grootste en eerste gebod. Het tweede is daaraan gelijk: U zult uw naaste liefhebben als uzelf. Aan deze twee geboden hangen heel de Wet en de Profeten.' (Mattheüs 22:34-40)

Kortom, aan de tien woorden liggen nog twee diepere plichten ten grondslag: het liefhebben van God en het liefhebben van de medemens. Daarin krijgt de ethiek een levend begin. Het levende begin bepaalt de zedelijke wet van de tien woorden, en kan zich dan verder uitkristalliseren in meer consequentialistische (staats)regels. Als plichten van de uitgekristalliseerde wetten met elkaar botsen, handel dan vanuit het bezielend principe.

Kunnen deze twee plichten, liefde tot God en tot de medemens, met elkaar strijden? Nee: God gebiedt ons onze medemens lief te hebben, en de liefde tot onze medemens krijgt gestalte in de liefde van en tot God.

Maar zeggen dat deze twee plichten nooit met elkaar strijden is te goedkoop. In het bijbelboek Genesis staat hoe Abraham door God beproefd werd doordat hem werd gevraagd om zijn enige zoon, Isaäk, te offeren. Abraham gehoorzaamde, maar werd tegengehouden. Er was een ram in de struiken die in plaats van Isaäk werd geofferd.

Die ram wijst heen naar het offer van Gods Zoon, Jezus Christus, die mens werd en aan het kruis stierf. God die Zijn Zoon gaf om mensen die zich van Hem hadden afgekeerd te redden: een onbegrijpelijk offer.

Verveling

Datgene wat de mens het meest uit balans kan brengen is verveling: niet weten wat te doen, en zomaar wat doen of zoeken om te doen.

De Franse filosoof Blaise Pascal heeft dat scherp beschreven. Bij Pascal is verveling het zoeken van afleiding uit een eigenlijk verloren toestand.

"[Les hommes] ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l'occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles. Et ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n'est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte, et de ces deux instincts contraires ils se forment en eux un projet confus que se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l'agitation, et à se figurer toujours que la satisfaction qu'ils n'ont point leur arrivera si, en surmontant quelques difficultés qu'ils envisagent, ils peuvant s'ouvrir par là la porte au repos." [Pensées, nr.126]

Vertaald:

"[De mensen] hebben een verborgen instinctieve drang, voortkomend uit het pijnlijke besef van hun permanente ongelukkigheid, om uiterlijke verstrooiing en bezigheden te zoeken. En ze hebben een andere verborgen instinctieve drang, een overblijfsel van de grootheid van hun eerste natuur, die hen doet beseffen dat in werkelijkheid alleen in de rust het geluk ligt, en niet in de drukte. En uit deze twee tegenstrijdige impulsen ontstaat in hen een verward programma, dat in het diepst van hun innerlijk voor hun eigen waarneming verborgen blijft en hen ertoe brengt door drukke activiteit naar rust te zoeken en zichzelf voortdurend wijs te maken dat de bevrediging, die ze niet hebben, zal komen als ze door wat problemen die ze voor zich zien te overwinnen, voor zichzelf de mogelijkheid openen rust te vinden." [Gedachten, nr.136]

(Pascal noemt de 'eerste natuur' van de mens met een beroep op een goed bestaan van de mens toen God de mens eerst gemaakt had, voordat de mens God en het paradijs verliet.)

En inderdaad, als we ons vervelen, zoeken we iets creatiefs om te doen, of iets onbetekenends als een spel, of zoeken we iets nieuws, liefst een stroom van nieuws zoals alleen de tv of radio maar kan geven. Pascal noemt de mens daarin "zo irreëel, dat de minste kleinigheid, zoals een biljart en een bal om te stoten, voldoende is om hem af te leiden".

Wat is het medicijn tegen deze verveling? Een doel zoeken om altijd creatief voor bezig te kunnen zijn? Meerdere doelen, als het eerste gaat vervelen? Kracht voor activiteit raakt een keer uitgeput. De krant lezen helpt even, maar vermoeit ook. Vluchten in irrealiteit met een roman/film, of met een spel? Daar kom je niet veel beter vandaan, eerder erger.

Misschien heeft de Duitse filosoof Martin Heidegger dit goed gezien toen hij de 'alledaagsheid' existentiaal beschreef. In 'Sein und Zeit' noemt hij daarvan achtereenvolgens deze drie: het gepraat, de nieuwsgierigheid, de ambiguïteit. Het gepraat is existentiaal ontworteld [Zijn en tijd, H.5B, §35, p.170], en er is sprake van een 'bodemloosheid' doordat het doorvertellen en napraten ontstaat: "Het gesprokene als zodanig verbreidt zich en neemt een autoritatief karakter aan" [H.5B, §35, p.168]. Daarna duidt Heidegger de nieuwsgierigheid als het ledige moment van de zorg, waardoor de omzichtigheid een zien wordt dat niet meer om verstaan gaat, maar louter om het zien. Dat zien blijft darom niet stilstaan, maar is 'rusteloos'. [H.5B, §36, p.172] Ten slotte noemt Heidegger de ambiguïteit waardoor het niet meer valt uit te maken wat wel en wat niet in een echt verstaan is ontsloten. "Alles ziet eruit alsof het echt is verstaan, echt is aangegrepen en echt is gesproken, en toch is het dat in de grond niet, of het ziet er niet zo uit en is het in de grond toch." [H.5B, §37, p.173]

Kortom, misschien is dit wel wat Heidegger echt bedoelde toen hij in 'Sein und Zeit' de zin van zijn beschreef:

• Sta stil bij de werkelijkheid. Ga bijvoorbeeld de natuur in; of: lees eens de Bijbel.
• Zoek niet een stroom van nieuws, maar laat iets eenvoudigs, iets wat je te lang over het hoofd hebt gezien, je treffen.
• Probeer even dat wat je ziet niet in woorden uit te drukken, er niet 'iets mee te doen', of 'te benutten voor ...': bedenk het wonder dat het is zoals het is, dat het bestaat.

Als je aan één aspect van de natuur, of aan één woord van God niet genoeg hebt, heb je aan alles niet genoeg.

Zo, en nu gooi ik alle woorden weg, en ga ik me verwonderen.

Wet en adem

Bij de Middeleeuwse filosoof William van Ockham (1288-1347) stelt zich het probleem van hoe moraal als Gods wil verzoenbaar is met moraal als noodzakelijk en uit de natuur kenbaar. Ockham stelt dat moraal erin bestaat dat de mens aan Gods wil gehoorzaamt. Hij stelt echter ook dat de mens de moraal uit de natuur (voor een groot deel) kan kennen. In A History of Medieval Philosophy schetst Copleston het probleem als volgt:

Ockham evidently wishes to free ethics from any elements of Greco-Islamic necessitarianism, which would represent the divine will as subject to norms in a manner analogous to that in which the created free will is subject to norms and to obligation. He sets the concept of an absolutely free and omnipotent divine will over agains the concept of a God who is bound to act in certain ways. But he shows little sign of being clearly aware of the difficulties to which his ethical authoritarianism gives rise. Besides, while he is evidently opposed to the idea of a secular of purely humanistic ethics, it is arguable that he in fact, and contrary to his intentions, tends to promote this idea by insisting on reason as the norm of morality in such a way that his theologically based authoritarianism appears as a superstructure which does not fit in with the substructure. (p.254)

Dus, is het idee van plicht als gehoorzamen aan Gods wil verzoenbaar met het idee van een moraal die men kan kennen uit de natuur? Naar mijn mening wel. Dat wordt duidelijk als de volgende vraag wordt gesteld: Wat was er eerst, de wet of de schepping? De geschreven wet werd volgens de Bijbel pas later aan het volk Israël gegeven, lang na de schepping. Maar dat er geen wet kan bestaan zonder schepping is duidelijker in te zien door te zien dat een wet geen zin heeft (of liever: niet kan bestaan) voordat er een mens bestaat.

De wet is dus na de schepping. De wet is ook Gods wil. Ze sluit in ieder geval dus aan bij de natuur, omdat voordat de mens bestond er geen wet bestond. Maar hoe is zij dan kenbaar uit de natuur? Dat kan niet anders dan hierdoor: dat in de schepping sporen zijn nagelaten van wat het goede is. Met sporen van het goede bedoel ik dus sporen van Gods grootheid: datgene wat de mens goed noemt is niet anders dan wat van God is.

Daarom is "gehoorzamen om Gods wil" niet in tegenspraak met "gehoorzamen om (sporen van) het goede in de natuur". God geeft ten opzichte van de natuur de wet niet uit willekeur, maar aansluitend bij de natuur. God geeft de wet wel volgens Zijn wil, maar dat kan slechts een tegenspraak lijken doordat we niet inzien dat wat wij als het goede zien juist de sporen zijn van Gods wil. Het is enerzijds verraderlijk om te zeggen dat alles betekenis krijgt in God, omdat wij leven vanuit een directe ervaring van betekenis voor ons. Anderzijds is het zonder tegenspraak dat alles betekenis krijgt in God, terwijl wij leven vanuit een directe ervaring van die betekenis. God gaf de mens zijn adem. Adem betekent: leven en afhankelijkheid.

Mauvais génie

De moderne filosoof René Descartes heeft het in zijn kort metafysisch werk (Méditations métaphysiques, eerste meditatie) over de mogelijkheid van twijfelen. Aan de zintuigen is het eenvoudig mogelijk te twijfelen omdat we allemaal ervaren dat zintuigen ons kunnen bedriegen. Aan de abstracte vormen waaruit die zintuiglijke ervaringen echter zijn opgebouwd, zouden we kunnen zeggen niet te kunnen twijfelen, omdat die stabiel zijn ook als de zintuigen ons bedriegen. Hier voert Descartes echter tegen in: wat als God deze dingen helemaal niet in werkelijkheid heeft gemaakt? Sommigen zullen tegenwerpen: een goede God zou niet willen dat we op die manier bedrogen zouden worden. Descartes antwoordt daarop: maar we weten dat we ons vergissen met de zintuigen; parallel redenerend zou dat dan ook in strijd met Gods goedheid zijn, wat het niet is. Kortom, de grondideeën van onze kennis kunnen onwaar zijn. Om dit beeld aansprekender te maken spreekt Descartes over de inbeelding dat een boze geest ("mauvais génie") ons zou bedriegen.

Bekende rehabilitaties van dit thema is het idee van "brains in a vat" (hersenen die aan een machine zijn aangesloten) en de film The Matrix (1999). The Matrix is het verhaal van iemand (Anderson) die door een aantal mensen bevrijd wordt uit een schijnwereld (een computersimulatie die "The Matrix" heet) en terechtkomt in de echte wereld. In de echte wereld hebben machines de macht overgenomen; die machines gebruiken mensen voor het opwekken van energie. Er zijn een handvol mensen die bevrijd zijn en een eigen stad hebben: "Zion". Deze mensen proberen anderen uit The Matrix te bevrijden met gevaar voor eigen leven.

The Matrix is interessant omdat hij heel wat filosofische uitspraken bevat. Zo stelt iemand de vraag: wat is echt? Is wat ik met de zintuigen voel niet echt? Moet het meer zijn dan een echte ervaring om echt te zijn? Is het niet beter om zonder zorgen in een schijnwereld te leven dan om bevrijd te zijn? De andere interessante kant van de film is de band met religie. In The Matrix heeft Anderson speciale krachten: hij wordt "The One" genoemd. Er is sprake van een waarzegster die de dingen van tevoren voorspelt, en zij is van speciale betekenis voor Morpheus die Anderson bevrijdde. Haar voorspellingen zijn voor hem ook buiten The Matrix waar: Morpheus gelooft in wat er over de toekomst van "Zion" gezegd wordt. Al deze feiten blijken echter gewoon eigenschappen van het systeem te zijn om "de wereld in bedwang te houden". Een duidelijker afwijzing van het geloof in De Ene, God, kan niet. Overigens is The Matrix niet fatalistisch: Anderson maakt op het hoogtepunt een beslissende keuze die uit liefde is gemotiveerd.

Laten we dit vergelijken met Descartes en casus met betrekking de echte wereld. Hoe weten we dat we niet in een schijnwereld leven? Een ding blijkt: als iets belangrijk is in het nadenken over werkelijkheid, is het macht. Eerder heb ik al gezegd dat zowel idealisme als realisme zich moeten realiseren dat onze waarneming en ons leven niet in onze macht is. Als we 's nachts naar de sterren kijken, is het onmogelijk om een ster te laten verdwijnen of erbij te laten komen door onze wil. Het is buiten onze macht. Dit idee van macht komt terug bij de gedachte van een "mauvais génie" bij Descartes. Als God ons heeft gemaakt, is het van Gods macht afhankelijk of onze zintuigen ons bedriegen of niet. Precies hetzelfde geldt voor Gods openbaring (die de kern is van geloof en religie): het is van Gods macht afhankelijk of Gods openbaring waar is of niet.

Voor Descartes was de twijfel methodisch: het was gericht op een systematische ontvouwing van een zekere metafysica. Voor mij is deze excursie ook methodisch: ik wilde laten zien dat waarheid nauw samenhangt met het idee van macht. Ik twijfel er niet aan dat God de wereld door Zijn macht heeft gemaakt, en dat deze macht ons niet bedriegt. Het enige wat ons gevangen kan houden in schijn is menselijke creativiteit en onze eigen kwade wil.

God staat niet op een afstand van Zijn schepping. Het is Zijn eigendom:

‘Maar’, zo spreekt de HEER,
uw schepper, o Jakob,
die u, Israël, heeft gevormd,
‘wees niet bang, want Ik heb u verlost en
u bij uw naam geroepen: u bent van Mij.’
(Jesaja 43:1)

Middeleeuwen

Als christelijke filosoof zou ik toch op z'n minst de Middeleeuwse filosofie wat moeten rehabiliteren. Tot nu toe heb ik dat nauwelijks gedaan, omdat ik vooral modern ben opgevoed, maar deze keer dus een kritische noot bij de goedkope kritiek op de Middeleeuwse filosofie --- met een knipoog. Wees gerust, het is een parodie.

1. Kleur-argument. De kritiek op de Middeleeuwse filosofie is totaal gekleurd vanuit de algemene achtergrond van iets waar we van af moeten, het atheïsme. De hele kritiek op de Middeleeuwse filosofie kunnen we begrijpen vanuit het atheïsme. Nu, atheïsme is een theorie die filosofisch niet zoveel soelaas biedt --- dus de hele kritiek op Middeleeuwse filosofie is weinig filosofisch --- op een paar uitzonderingen na misschien.


2. Beter-argument. De onderwerpen van kritiek op de Middeleeuwse filosofie kwamen zonder uitzondering ook al in de Middeleeuwen zelf aan bod. (Een voorbeeld: kritiek op het godsbewijs van Anselmus werd al gegeven door Gaunilo.) Kortom, we kunnen beter alle kritiek op de Middeleeuwse filosofie in de afvalbak gooien en op de oorspronkelijke kritiek zoals in de Middeleeuwen zelf teruggrijpen. Die staat immers veel dichterbij de zaken?


3. Wereldvreemd-argument. Kritiek op de Middeleeuwse filosofie heeft een miskenning van historische continuïteit. (Zonder de Middeleeuwen had de filosofie verschillende thema's niet gehad, waren de culturele ontwikkelingen anders gegaan, etc.) De miskenning van historische continuïteit is iets wereldvreemds, en het is moeilijk om de moeite op te brengen om zich in zo'n wereldvreemd onderwerp te verdiepen.


4. Bekrompenheid-argument. Kritiek op de Middeleeuwse filosofie kan onmogelijk van grote denkers zijn. De Middeleeuwse denkers waren immers voorbeelden van grote denkers, elke kritiek op de Middeleeuwse filosofie getuigt dus sowieso van een zekere bekrompenheid (bewust of onbewust).


5. Vorm-argument. Kritiek op Middeleeuwse filosofie gebruikt niet-Middeleeuwse terminologie, en heeft een structuur die in de Middeleeuwen absurd zou zijn gevonden. Om die reden kan ik (die de Middeleeuwen serieus neem) kritiek op Middeleeuwse filosofie nauwelijks serieus nemen.


6. Vooronderstelling-argument. Alle kritiek op Middeleeuwse filosofie is nogal eenkleurig. Het heeft ongeveer dezelfde vooronderstellingen en thema's.

Misschien zou ik nog even door kunnen gaan, maar voorlopig lijkt me dit genoeg ;).

(P.S. Hier punt voor punt de onjuiste redeneringen waarop ik deze parodie schrijf:

1. Kleur-argument. Middeleeuwse filosofie is totaal gekleurd door theïsme.
2. Beter-argument. Voor betere filosofie kunnen we beter teruggaan naar de Klassieke Oudheid.
3. Wereldvreemd-argument. Geloof is wereldvreemd, Middeleeuwse filosofie dus ook.
4. Bekrompenheid-argument. In de Middeleeuwen kunnen er geen even grote denkers geweest zijn als nu.
5. Vorm-argument. Middeleeuwse terminologie is niet actueel meer.
6. Vooronderstelling-argument. Alle filosofie in de Middeleeuwen heeft ongeveer dezelfde vooronderstellingen en thema's.

Vergelijk ze met de bovenstaande, en begrijp dat ze onzinnig zijn.)

Voor een goede uiteenzetting van de Middeleeuwse denkers en geschiedenis, zie trouwens "A History of Medieval Philosophy", Frederick C. Copleston, University of Notre Dame, 2007.

Goed bestaat

Met de vraag naar wat bestaat wordt al gauw de vraag naar wat goed is gesteld. Een drieluik over christelijke antwoorden over het goede: uit de natuur, uit orde, en uit doel.

Ten eerste natuur. In prewijsgerige contekst (als dat bestaat) wordt allereerst naar de natuur gekeken voor het goede. Vruchtbaarheid (kinderen) of het slagen van de oogst zijn een zegen, onvruchtbaarheid of het mislukken van een oogst zijn een vloek. Wat is daar specifiek christelijk aan? Laten we de straf in de woorden van God na de overtreding van Adam en Eva daarvoor eens lezen (Genesis 3):

Tot de vrouw zeide [God]: Ik zal zeer vermenigvuldigen uw smart, namelijk uwer dracht; met smart zult gij kinderen baren; en tot uw man zal uw begeerte zijn, en hij zal over u heerschappij hebben. En tot Adam zeide Hij: Dewijl gij geluisterd hebt naar de stem uwer vrouw, en van dien boom gegeten, waarvan Ik u gebood, zeggende: Gij zult daarvan niet eten; zo zij het aardrijk om uwentwil vervloekt; en met smart zult gij daarvan eten al de dagen uws levens. Ook zal het u doornen en distelen voortbrengen, en gij zult het kruid des velds eten. In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten, totdat gij tot de aarde wederkeert, dewijl gij daaruit genomen zijt; want gij zijt stof, en gij zult tot stof wederkeren.

Als ik vervolgens een wijsgerig perspectief op het goede geef, wil ik daarmee niet zeggen dat het het prewijsgerige overtreft of vervangt. Maar ik geef het perspectief van de vroegchristelijke filosoof en bisschop Aurelius Augustinus (354-430). Augustinus waardeerde Plato als filosoof en apprecieerde een groot deel van diens filosofie. Laten we hem daarom op dit punt met Plato vergelijken.

Plato stelde de ideeën, de ware kennis, hoger dan de dingen en de meningen. Alle ideeën hebben deel aan het hoogste Idee van het Goede. Net als Plato gaat Augustinus er van uit dat het geestelijke hoger is dan het lichamelijke. Plato geeft ook een beschrijving van de ordelijke schepping van de wereld volgens een scheppende kracht (Timaeus). Volgens Plato was die scheppende kracht goed, en dat citeert Augustinus in zijn werk De Civitate Dei (De stad Gods) met instemming (boek I, hoofdstuk 1, paragraaf 20). Augustinus beroept zich verder op de bijbeltekst van Genesis 1, waar bij de schepping staat: "En God zag dat het goed was."

Volgens Augustinus is het kwaad ontstaan door de verkeerde wil van de mens: hoewel de natuur van een mens goed is, wordt door een verkeerde wil die natuur verkeerd gebruikt (a.w., I.1.17). Dingen zijn goed op zich: alles wat is, is goed. Alleen ten opzichte van de mens kunnen zij schadelijk of nuttig zijn: de zon is nuttig, maar bij voorbeeld schadelijk voor een misdadiger die veroordeeld is om de hele dag in de zon te moeten zitten (I.2.4). "Zo dan, al de naturen die er zijn, en diensvolgens haar orde, mate, gedaante en ook haar zekere vrede met zich zelf, die alle samen zijn voorwaar goed" (I.2.5). Bovendien is het zijn blijvend: wat is, kan niet niets worden, net als niets niet iets kan worden (behalve door de schepping van God van hemel en aarde) (I.2.5). Voor zover het perspectief van het goede uit orde.

Ten slotte een perspectief vanuit doel. Daarvoor geef ik de uiteenzetting van de middeleeuwse filosoof en theoloog Thomas van Aquino (1225-1274), die vooral gebruikmaakt van de concepten van Aristoteles. Thomas van Aquino stelt dat zijn en het goede hetzelfde zijn, voorzover zijn actualiteit is (de 'vormen' bij Aristoteles). (Daarbij noemt Thomas nog een bijbeltekst: uit de eerste brief aan Timotheüs, 4:4: elk ding wat God gemaakt is, is goed.) Als we het zijn in contekst beschouwen van zijn totaliteit (dus inclusief potentialiteit) en zijn doel, kunnen we zeggen dat er kwaad is: er zijn namelijk dingen die niet aan hun doel beantwoorden (Summa Theologiae, Quaestio 5). Alleen als er iets ontbreekt ('privatio', vanuit het natuurlijke doel) is er kwaad; als er niets ontbreekt, kunnen we het niet kwaad noemen. We kunnen het niet kwaad noemen dat een mens de buigzaamheid van een riet niet heeft, want die is niet in zijn natuurlijke doel begrepen (Summa Theologiae, Quaestio 48). Samengevat: wat goed is beantwoordt aan zijn doel, wat niet goed is is er van verwijderd.

Aan het eind van deze drieluik volgt geen mooie harmoniërende synopsis van de perspectieven; veeleer wil ik een algemene opmerking maken over de vragen die zijn gesteld naar het zijn en het goede. Hoe weten we wat goed is? Kunnen we als mens op zo'n vraag wel een antwoord geven?

Bij het beoordelen wat goed is kan de mens als maat dienen. Als de mens niet gelukkig is, moet er althans iets zijn wat niet goed is. Als Augustinus en Thomas dus stellen dat wat is, goed is voorzover niet bedorven door de wil of door het verwijderd zijn van zijn doel, geeft dat vooral een geloofsperspectief van een betere toekomst. Dat is het geloof in een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Openbaringen 22), waar degenen die Gods geboden hebben gedaan door de bladeren van de boom van het leven -- door de verlossing van Christus -- genezen zullen worden.

Anselmus' godsbewijs

De benedictijner monnik Anselmus van Canterbury (1033-1109) is beroemd (of later berucht) geworden om het godsbewijs dat hij in de eerste paar hoofdstukken van zijn Proslogion geeft. Het Proslogion is mooi geschreven, dus een aanrader, ook als godsbewijzen je niet interesseren. (Voor meer informatie over Anselmus: zie 'De man die God biddend bewees', Trouw, 8 mei 2009.)

Als reactie op het godsbewijs schreef een andere (meer sceptisch ingestelde) monnik, later geïdentificeerd als Gaunilo van Marmoutier, een prachtige opsomming van tegenargumenten tegen het godsbewijs van de eerste hoofdstukken van de Proslogion, hoewel, zoals hij zei, hij de rest van de Proslogion lezenswaardig en goed geschreven vond. Alleen moest de argumentatie van de eerste hoofdstukken nog maar wat verbeterd worden. Aldus Gaunilo.

De bijdrage van Gaunilo werd (door Anselmus of zijn kopiïsten) waardevol gevonden om bij te dragen aan het nadenken over de kwestie: ze werd in het vervolg met de verhandeling van Anselmus meegekopieerd (zie 'De man die God biddend bewees', Trouw, 8 mei 2009).

Voor een weergave van de argumentatie van Anselmus en Gaunilo heb ik deze in een argumentschema weergegeven. Ik heb ter verduidelijking en overweging ook meteen wat mogelijke antwoorden van Anselmus bij de argumenten van Gaunilo toegevoegd.

Natuurlijk geef ik hier geen warm pleidooi voor een godsbewijs --- voor het geloof is een bewijs niet noodzakelijk. Dat realiseerde Anselmus zich ook zeker, zoals hij in het eerste hoofdstuk van de Proslogion schrijft:

"God, ik erken en dank U dat U me in dit Uw beeld hebt geschapen [Genesis 1:27], opdat ik U zou herinneren, zou kennen, zou dienen. Maar dat beeld is zo weggevaagd door de uitputting van het bederf, zo door de rook van de zonde verduisterd, dat de mens niet bereikt, waarvoor hij bedoeld is, tenzij dat U hem vernieuwt en reformeert. Ik streef niet, Heer, naar dat ik tot Uw hoogte zou doordringen, want op geen enkele wijze stel ik daarmee mijn verstand gelijk; maar ik verlang enigermate Uw waarheid te verstaan, die mijn hart gelooft en liefheeft. Ik versta toch immers niet opdat ik zou geloven, maar ik geloof opdat ik zou verstaan. Want ook dit geloof ik: dat als ik niet zou geloven, ik niet zou verstaan [Jesaja 7:9]."

Goed denken

In mijn vorige bericht heb ik eerst als introductie de indeling van de faculteiten van het menselijke bewustzijn door René Descartes vermeld en daarna een uiteenzetting gemaakt van hoe denken en gevoel op de dag van vandaag worden gescheiden, en welke resultaten dat heeft voor ons mensbeeld. Het perspectief over denken en gevoel dat ik daar heb ontwikkeld was een reactie op het perspectief dat zich sinds de ontwikkeling van de wetenschap over het menselijke brein heeft opgedaan: het gevoel als ondergeschikte impuls, het denken als redelijk. Het perspectief van de moderne filosofen zoals René Descartes (1596-1650) en Blaise Pascal (1623-1662) was echter anders.

Waar Descartes en Pascal verstand van gevoel scheidden, gold het verstand juist als de enige faculteit waarmee zekerheid verkregen kon worden, en het gevoel als iets wat altijd nog in het duister had getast. De zekerheden die verworven konden worden moesten zich niet laten leiden door het gevoel, maar door eerste inzichten (intuïtie genoemd) en door deugdelijke afleiding (deductie genoemd). Pascal noemde de bron van de eerste inzichten het hart, en de faculteit van afleidingen de rede.

Waar Descartes de wiskunde en geometrie als uitgangspunten zag voor alle kennis (Regulae, II), onderscheidde Pascal naast een esprit de géométrie ook een esprit de finesse, waarbij de laatste zich meer opdeed vanuit het dagelijks leven, terwijl de eerste juist op niet-alledaagse waarheid uit was. Maar beiden hadden hun eerste principes en deugdelijke afleidingen tot bron voor kennis die niet hoefde te dwalen.

De nadruk lag voor zowel Descartes als Pascal op zekerheid. Natuurlijk wilde deze nadruk op zekerheid niet zeggen dat gevoel afgeschaft moest worden en denken alleen genoeg zou zijn: de mens is een mens van vlees en bloed, de eenheid van lichaam en geest (die weliswaar gevoel en denken vermengt) is nodig om te leven. Descartes en Pascal waren zich hier beiden van bewust. Maar men moet zich niet door domheid laten leiden in het leven, maar door een juiste geest de dwaling ontwijken en op ware kennis gericht zijn.

Overigens laat de breedte van wat door de moderne filosofen 'kennis' werd genoemd al zien dat intuïtie en deductie niet puur cerebraal, geloceerd in de hersenen, moeten worden gezien: Pascal noemde het al expliciet het hart en de rede; maar sowieso ligt het verstaan in de geest van de mens, zoals lichaam en geest door Descartes dualistisch wordt opgevat. Het is dus niet dezelfde scheiding van gevoel en weten die wij vandaag de dag zouden kunnen maken.

Om die reden laat ik op deze blog graag beide perspectieven naast elkaar staan: dat van denken met gevoel en dat van ware kennis, waarin de grootheid van de mens die verder maar nietig is ligt, zoals Pascal verwoordt:

De mens is maar een riet, het zwakste in de natuur, maar hij is een denkend riet. Om hem te verpletteren hoeft niet het hele universum naar de wapens te grijpen: wat damp of een waterdruppel is voldoende om hem te doden. Maar al zou het hele universum hem verpletteren, dan zou hij altijd nog edeler zijn dan dat wat hem doodt, omdat hij weet dat hij sterft en dat het heelal hem de baas is. Het heelal weet niets daarvan.

Onze hele waardigheid ligt dus in het denken. Daarvan moeten we uitgaan om ons weer te verheffen, en niet van ruimte en de tijd, die we niet kunnen vullen. Laten we er dus naar streven goed te denken; dat is het grondbeginsel van de moraal. (Gedachten, 200)

Troost u! Niet van uzelf moet u het verwachten. Integendeel, u moet het verwachten door niets van uzelf te verwachten. (Gedachten, 202)

Denken met gevoel

Hoe zit ons bewustzijn in elkaar? Als we het zelf zouden beschrijven zouden we beginnen met waarneming, met herinnering; beiden verbonden met verbeelding: immers onze herinneringen en waarnemingen zijn soms vermengd met andere herinneringen of ideeën, en daardoor niet feilloos. We zouden ook het denken noemen, dat actief ideeën combineert of afleidt (die het (passief) onttrekt uit zowel waarneming als herinnering). Wat er daarnaast voor het bewustzijn nog overblijft, noemen we ten eerste gevoel (passief) en ten tweede wil en liefde (actief).

Descartes kwam tot precies dezelfde indeling in zijn Regulae ad directionem ingenii (1701), in Regel XII. Voor hem staat de faculteit van het denken centraal, en hij zoekt hoe we die feilloos kunnen aanwenden om tot zekerheid te komen. De verbeelding is de oorzaak van veel bedrog. Over gevoel en wil spreekt hij in de Regulae vooreerst nog niet.

De scheiding tussen gevoel en denken maakt dat het denken als neutraal, onbewogen instrument zal worden gezien, en het gevoel als redeloze bijkomstigheid. Deze voorstelling is heel verleidelijk, omdat we de 'vermogens' van de mens op deze manier adequaat kunnen indelen; maar is ze ook juist? Zeker is dat het denken een activiteit is die een 'logische' component heeft om waarheden af te leiden. Maar is die activiteit niet misschien iets aan de oppervlakte van een veel groter geheel van 'gevoel' of ervaring? Zeker is dat de waarneming het denken veel benoembare feiten geeft. Maar is er naast die benoembare feiten ook niet nog een andere 'gevoelskwaliteit' in de waarneming? Wat is dan gevoel? We kunnen het wel benoemen, maar dat is gewoon het denken inschakelen om erover te kunnen redeneren: het zal er nauwelijks iets over kunnen zeggen. Wat erover wordt gezegd door psychoanalytische theorieën zoals van Freud geeft eerder een 'begrip' (wat evengoed een vertekening kan zijn) dan iets dat de mens verrast. En gevoel is toch iets wat de mens blijft verrassen --- tenzij we aan de faculteit van het denken zoveel waarde zijn gaan hechten dat we bijna slechts over het gevoel kunnen denken, en dan bedenken dat het strikt gescheiden en ondergeschikt moet zijn aan het denken.

Er zijn ook natuurwetenschappelijke verklaringen van het gevoel, die emoties eerst benoemen, en vervolgens met het oog van het denken beschouwen hoe die emoties samenhangen met in de natuur meetbare fenomenen in de hersenen of elders in het lichaam. Die emoties blijken voorspelbaar te zijn, blijken misschien meetbaar te zijn aan hersenactiviteit. Maar dat kan laten zien dat gevoel iets is wat gedeeld is door mensen in karakteristieke situaties en benoemd kan worden, echter, het blijft altijd afhankelijk van beschrijvingen van gevoel: onbenoembare aspecten kunnen niet bedacht worden, al worden ze gevoeld. Hetzelfde is het probleem met de wil: redenen lopen slechts over de oppervlakte van de wil en passen namen op de wil toe, maar hoeveel verder verklaart al die redelijke moeite de wil? Nooit helemaal? Weinig? Of niets?

Als we gevoel 'gevoel' noemen, en wil 'wil', of kwalitatieve ervaringen 'kwalitatieve ervaringen', gebruiken we al namen voor dingen die deze ervaringen te bedenken maken. Maar zolang we het bedenken laten we ons nauwelijks verrassen.

Misschien denkt u aan het einde van dit bericht wel: toch is gevoel maar gevoel. Het blijven maar kwalitatieve ervaringen. Maar daarmee hebt u eigenlijk niets meer gezegd --- dingen bedenken blijft bedenken. Ik zeg niet dat we ons meer door gevoel moeten laten leiden in plaats van door denken --- denken is zeker wel nuttig, praktisch. Maar misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.

Oh ja, ik heb dit niet gezegd met een verborgen agenda om wat we 'religie' noemen irrationeel te legitimeren. (Zeker niet: christelijke filosofie maakt juist gebruik van het denken.) De relevantie voor christelijke filosofie is niet anders dan voor alle filosofie: om te weten die we zijn, moeten we ons niet teveel laten leiden door een bedenkelijk (ik bedoel te denken) onderscheid tussen denken en voelen. Christelijke filosofie loopt hier evenveel gevaar als andere filosofie in het beantwoorden van levensvragen.

Dus nogmaals: misschien moeten we wat meer denken met gevoel in plaats van proberen te voelen met het denken.

Idealisme en realisme

In een eerder bericht heb ik uitgelegd hoe de termen 'idealisme' en 'realisme' bij Kant hun definitieve betekenis hebben gekregen. Mijn doel is hier om kort te kijken welke relevantie het idealisme/realisme-onderscheid heeft.

Idealisme en realisme gaan uit van een aantal basisconcepten. Deze zijn: "uiterlijke ervaring" of "aanschouwing" (de wereld) en "ideeën" of "voorstellingen" (wijzelf). Kant definieerde idealisme zo: "Het idealisme bestaat in de opvatting dat er geen andere wezens zijn dan denkende en dat de andere dingen die we in de aanschouwing menen waar te nemen slechts voorstellingen in denkende wezens zijn, waarmee in werkelijkheid geen voorwerp buiten hen correspondeert" [Immanuel Kant, De drie kritieken, vert. Raymund Schmidt, p.132].

De begrippen "voorstelling" en "uiterlijke ervaring" zijn dus belangrijk. Waar het uiteindelijk om gaat, is het toekennen van een bron voor onze ervaringen. In hoeverre zijn wij het zelf, in hoeverre is het iets buiten ons? Een interessant voorbeeld is het perspectief van Kant. Hij wees het idealisme af: er bestaan dingen buiten ons. Echter, hoe wij die dingen kennen is wel idealistisch: de dingen op zich kennen we totaal niet. Kleur, smaak, maar ook ruimte, tijd, en ook oorzaak en gevolg, enzovoort, worden allemaal, volgens Kant, door onze voorstelling van de dingen gevormd. Noem dit 'transcedentaal idealisme'.

Vergelijkbaar, hoewel verschillend, is het perspectief van Heidegger. Hij stelt dat de "zijnden", de "realiteit", slechts "is" voor het Erzijn (Dasein). Het "zijn" is "verschijnen" voor Heidegger --- maar in tegenstelling tot Kant is het zijn geen intellectualistische voorstelling. Maar "zijnden", de realiteit, vergelijkbaar met de dingen op zich bij Kant, verschillen van het "zijn".

Kants 'realisme' naast zijn 'transcedentaal idealisme' ontstaat, zoals hij zegt, door een toevoeging van een stelling aan de metafysische opvattingen van Descartes. (Die stelling is dat innerlijke ervaring alleen mogelijk is op grond van uiterlijke ervaring.) [De drie kritieken, p.134] Descartes' metafysica kan namelijk ook idealistisch genoemd worden, omdat ze uitgaat van het denken. Descartes, gefascineerd door de wetenschappen, beschouwde het zuivere denken als wat centraal stond in de wereld. Van daaruit stelde hij later zijn metafysica op: het denken is het enige zekere; daarop gebaseerd wordt vervolgens onze ontcijfering van de wereld. Onze ontcijfering van de wereld is altijd twijfelachtiger dan het denken zelf. Wel zal God ons behoeden voor onwaarachtigheid in de wereld zoals ze aan ons verschijnt -- voor het bedrog --, maar de wereld blijft een constitutie van het denken, in de greep van het denken.

Een ander perspectief is dat van de Engelse filosoof, Anglicaanse bisschop George Berkeley (1685-1753). (Zie voor wat volgt de Stanford Encyclopedia of Philosophy over George Berkeley.) De bron van onze ervaring is volgens Berkeley niet een materiële wereld; elk object in de wereld, bijvoorbeeld een appel, is een knoop van ideeën: smaak, kleur, tastzin, etc. Waar komen die ideeën dan vandaan? De bron is ook niet de ideeën zelf (want die zijn passief) en ook niet in onszelf (want ideeën zijn onvrijwillig: ze overkomen ons). De ideeën, besluit Berkeley, komen dus van een ander. Die 'ander' is God: omdat de ideeën zo complex, systematisch zijn, moet die 'ander' onuitsprekelijke wijsheid en goedheid hebben.

De basisconcepten van idealisme en realisme moeten nu duidelijk zijn: het gaat om het toewijzen van een bron voor onze ervaringen. Maar hoe beslisbaar of hoe zinvol is de vraag naar realisme of idealisme?

Dus eerst, hoe beslisbaar? We hebben hiervoor al wat basisregels gegeven die beide partijen moeten voldoen. Ten eerste, ideeën overkomen ons op een bepaalde manier. Als we 's nachts naar buiten stappen en omhoog kijken in de prachtige sterrenhemel, was dat niet een plan van ons denken --- het is een ervaring die niet door ons wordt veroorzaakt. Ten tweede, sommige oordelen (bijvoorbeeld ontische of morele) worden als onafhankelijk gezien: dus moeten gebaseerd zijn op iets onafhankelijk van ons denken. Deze basisregels moeten beide partijen dus voldoen. Maar beide partijen, hebben we gezien (door het geven van voorbeelden), is zich er wel van bewust dat ze die moeten voldoen en geven daar een verklaring van. De beslisbaarheid moet dus berusten op criteria die kunnen beoordelen of dingen echt zo zijn als waaraan ze worden toegeschreven. Maar dat lijkt fundamenteel onmogelijk te zijn zonder al een perspectief (idealisme of realisme) in te nemen. Dus: de vraag is theoretisch onbeslisbaar. (Zie voor een diepere uiteenzetting over deze concepten de Stanford Encyclopedia of Philosophy over Realism.) (Oh ja, Kant probeerde het wel te bewijzen (zoals ik eerder heb gepresenteerd), maar dat bewijs is dus niet geldig in alle conteksten: men heeft er bepaalde vooronderstellingen bij nodig.)

Volgt hieruit dat de vraag dus ook niet zinvol is? Wat mij betreft niet: ik zou willen pleiten voor een praktische beslisbaarheid. Hoe dan? Zoals ik al heb gezegd gaat het om een toewijzen van bronnen voor onze ervaring. Mijns inziens is de waardering van die bronnen (die verbonden is met de toewijzing) precies datgene wat de vraag zinvol maakt. Als we alle ervaring toewijzen aan onszelf, beschouwen we onszelf dan niet als centraal, als alleenheerser? Als we alle ervaring toewijzen aan de natuur (materialisme), beschouwen we de natuur dan niet als het enige, de fundamentele betekenis? Als we alle ervaring toewijzen aan ideeën (platonisme), beschouwen we de ideeën dan niet als verheven, deel hebbend aan het goddelijke? Natuurlijk kunnen er wel nevenopvattingen zijn die deze uitkomsten van realisme/idealisme relatief maken ten opzichte van wat anders (bijvoorbeeld, bij het materialisme, dat God daarvan de Schepper is), maar ik hoop hiermee te hebben aangetoond dat de vraag naar realisme/idealisme toch een zekere zinvolle plaats inneemt.

De vraag naar het enige of het bepalende is voor het christendom altijd een vraag naar God: de almachtige Schepper van hemel en aarde ("en alles wat daarin is"). Ik hoop dat het u, idealist of realist, aan het denken heeft gezet.

God denken

De Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976) was een kritische beschouwer van de klassieke filosofie van Plato, Aristoteles, en de filosofie na hen (tot en met Nietzsche). De metafysica had deze filosofie als wortels gehad, en in de metafysica, het idee van het 'zijn' als begrip. Deze metafysica beriep zich ook op God als het hoogste of absolute zijn, of de eerste grond (vanaf Plato tot bijvoorbeeld Thomas van Aquino). Dat noemde Heidegger een onto-theologie, een ontologie (leer van het zijnde) die gecombineerd wordt met theologie. Maar wat betekent dat voor het idee van God en voor de metafysica? We bespreken wat citaten uit "Identität und Differenz", een late publicatie van Heidegger dat de belangrijkste argumenten samenvat.

"Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen" [p.51, Identiteit en Differentie, tweetalige editie, vertaald door Samuel IJsseling]. "Wie de theologie heeft ervaren zoals ze is gegroeid, zowel die van het christelijke geloof als die van de filosofie, geeft er tegenwoordig de voorkeur aan in het gebied van het denken over God te zwijgen". Op wie doelt Heidegger hier? Kierkegaard soms, in zijn kritiek op Hegel? Of is het zijn persoonlijke ervaring?

Hoe dan ook, hoe komt God in de filosofie? Dus wanneer komt het idee van God in het denken aan? "Gesetst aber, daß die Philosophie als Denken das freie, von sich aus vollzogene Sicheinlassen auf das Seiende als solches ist, dann kann der Gott nur insofern in die Philosophie gelangen, als diese von sich aus, ihrem Wesen nach, verlangt und bestimmt, daß und wie der Gott in sie komme" [a.w, p.52-53]. Het 'vrije denken', is hier een kritische term. Het denken, dat zelf bepaalt waar het zich mee bezighoudt, is niet bepaald het denken dat Heidegger het echte denken noemt. Maar vanuit het vrije denken ontstond de onto-theologie.
Hierna geeft Heidegger een uiteenzetting over hoe de metafysica zich ontwikkelt en hoe het echte denken daartegenover staat. Heidegger noemt het denken van de metafysica ook het 'logische' denken. "Sie geben vom Sein als dem Grund das Seienden Rechenschaft. Sie stehem dem Λόγος Rede und sind in einem wesenhaften Sinne Λόγος-gemäß, d.h. die Logik des Λόγος" [p.56]. Maar hoe kon dat ontstaan? "Wie anders denn dadurch, daß das Sein als Grund vorgeprägt ist, das Denken jedoch -- dieweilen es mit dem Sein zusammengehört -- auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergründens und Begründens? (...) Der Grund, die Ratio sind nach ihrer Wesensherkunft: der Λόγος im Sinne des versammelden Vorliegenlassens: das Ἕν Πάντα" [p.54]. Een soort verzamelingenleer dus. Vervolgens legt hij de consequenties daarvan uit.
Een uiteindelijke consequentie is dat er slechts een logisch godsbegrip overblijft, terwijl het denken dat dat logisch godsbegrip prijsgeeft, misschien wel dichterbij de ware God staat:
"Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte" [p.71].

Het lijkt echter dat Heidegger in zijn filosofie niet veel moeite heeft gedaan om de belijdenis van God zoals in het christendom en de Bijbel te behouden. Wat dat betreft lijken de resultaten van Heidegger eerder negatief dan positief. Maar toch is alleen de kritiek van Heidegger al veelzeggend en zinvol voor christelijke filosofie, meen ik.

Telos

Dat goed handelen ook geluk met zich meebrengt, is dat alleen maar wensend denken? Zo van: goed handelen moet beloond worden, dus moet ieder die goed handelt met geluk worden beloond? Niet helemaal. Het gaat er van uit dat de mens mogelijkheid heeft om zijn leven op een manier in te delen die hem van het ongelukkig-zijn weerhoudt. Voorbeelden zijn de Stoa en de Epicurii, en de recentere filosoof André Comte-Sponville, die stelt dat geluk het genieten van het aanwezige is. Het gaat bij deze voorbeelden trouwens niet alleen om geluk, maar ook in het kunnen incasseren van ongeluk in het lot. Maar het gelukkig leven staat dus centraal.

Het is natuurlijk een wens dat die mogelijkheid om het leven zo (gericht op het geluk) in te delen samenvalt met het goed doen. Of dat ook zo is? Het maakt het leven misschien gelukkiger om te denken van wel. Ertegenin te brengen is het voorbeeld van de tevreden slaaf: is de slaaf subjectief (volgens zichzelf) gelukkig, maar objectief (volgens anderen) ongelukkig? Meer algemeen: is degene met een gelukkige illusie gelukkig? [Vgl. Antoon Vandevelde, 'Een wetenschap van het geluk?'; ook Robert Nozick, 'The Experience Machine']

Er zijn veel ethische theorieën die de vraag stellen: wat is dat 'goed doen' dan wel, als het niet samenvalt met het geluk?

Een mogelijk modern antwoord is: het gaat niet alleen om mijn geluk, maar ook hoe anderen mijn leven beoordelen en waarderen. Het gaat om hoe mijn nageslacht en de toekomstige generaties over mij denken. Dat lijkt een redelijk antwoord. Maar: dit antwoord lost de paradox van de tevreden slaaf of gelukkige illusie, zoals hierboven genoemd, niet op. Stel dat iemand gelukkig wordt beoordeeld door zijn omgeving en door zijn landgenoten en door de volgende generaties van zijn landgenoten. Zo iemand is binnen zijn land objectief gelukkig te noemen. Maar stel nu dat het land in een achtergestelde positie is waardoor mensen in alle andere landen de inwoner van dat land objectief ongelukkig zouden noemen. Op die manier zou het veronderstelde geluk toch geen geluk zijn. Hoe groot moeten we de kring van beoordelaars maken? Alle mensen? Alle mensen die gelijktijdig met, na, of voor iemand hebben geleefd? Misschien leven alle mensen wel in een gelukkige illusie, vanuit een objectief standpunt bezien. Afgezien van deze logische objectie is de menselijke maat ook een heel onzekere (kan door ontwikkelingen in de toekomst veranderen), en tegenstrijdige maat (mensen van verschillende tijden en plaatsen spreken elkaar tegen).

Een ander mogelijk modern antwoord op wat 'goed doen' is, kan zijn: we moeten leven voor iets. Bijvoorbeeld, leven voor: de natuur; of voor: een perfect lichaam; of voor: een geliefde; of voor: wetenschap of filosofie. Het gaat dan om het vinden van een doel wat het leven 'waard is'. Maar: moet dat doel objectief zijn? Het lijkt van wel. Maar dan: hoe bepaal ik dat doel?

Het postmodernisme trekt zich hier misschien niets van aan, en zegt: elk subjectief doel (dat wat ik mezelf stel en waar ik 'voor ga') is goed. Maar toch strijdt die opvatting met wat gevoeld werd bij de paradox van de tevreden slaaf. Stel dat iemand heeft geleefd met als doel in harmonie samen te leven met zijn geliefde; maar stel dat zijn geliefde hem heel zijn leven bedroog door in het geheim een verhouding met iemand anders te hebben? Het leven in harmonie en dus dienst van het doel was er; maar het doel blijkt het niet waard te zijn. Dus weer: hoe bepalen we wat iets waard is? Als we niet zeker kunnen weten of leven voor een geliefde alles waard is, kunnen we dan wel zeker weten dat leven voor bijvoorbeeld een perfect lichaam alles waard is? Natuurlijk kan de natuur ons niet zo bedriegen, maar wij kunnen onszelf bedriegen.

Dat maakt dat we zeker moeten zijn van ons doel. Want wat als iemand anders kan zeggen: je leven was het niet waard, en dat kan aantonen door de echte waarde aan te wijzen?

We zijn niet alleen waarheidszoekers, we zijn ook doelzoekers.

Metafysische vragen: de onbekende weg

In de inaugurele rede van Heidegger aan de universiteit van Freiburg (1929) gaat hij in op een metafysische vraag naar het niets. Met het stellen van een metafysische vraag stappen we meteen middenin de metafysica, aldus Heidegger: "Elke metafysische vraag omvat ten eerste altijd het geheel van de metafysica. Bovendien wordt in elke metafysische vraag altijd het vragende bestaan mede in de vraag geïnvolveerd" [Wat is metafysica?, vertaald door Vincent Blok, uitgeverij Damon, 2009; p.67]. Ik vat eerst de woorden van Heidegger samen en geef dan een kritische bespreking.

Hoe staat het met het niets? vraag Heidegger zich af. Het niets staat tegenover al het zijnde. Eerst over de vraag: het antwoord laat zich niet in 'logica', de gebruikelijke wetten van het denken, vangen. Het niets 'is' niet en is 'niet iets', zegt de logische ontkenning. De reactie van Heidegger: de ontkenning bestaat slechts bij de gratie van het niets [p.55]. Er is nog een andere verstandelijke tegenwerping. Is het niet maar een 'idee' van het geheel van het zijnde wat we vormen, en dus ook een 'idee' van het niets wat we uit de ontkenning daarvan afleiden? En als we zeggen dat het 'eigenlijke' niets anders is dan die ontkenning, is dat begrip: ''eigenlijke' niets' ook niet maar een ongerijmd begrip van een zijnd niets? "Dit is nu de laatste keer geweest dat de tegenwerpingen van het verstand ons zoeken hebben opgehouden. Alleen een grondervaring van het niets kan uitwijzen, of die zoektocht rechtmatig is" [p.56].

Het ervaren van het niets komt tot uitdrukking in angst -- een grondhouding niet ten opzichte van iets bepaalds (dat is vrees) maar ten opzichte van het niets [p.58]. Deze angst heeft zijn uitgangspunt in het niets. "Het niets trekt niet naar zich toe, maar is in zijn aard afwijzend. Dit van zich afwijzen is zelf al het aanwijzen op het wegzinkende zijnde in z'n geheel dat ons daarmee ontglipt" [p.61]: de 'nietigende' werking van het niets. Het niets is van fundamentele betekenis voor het denken van het zijnde, betoogt Heidegger. "Alleen op grond van de oorspronkelijke openbaarheid van het niets kan het bestaan van de mens op zijnden afgaan en daarop ingaan. (...) Be-staan betekent: zich ophouden in het niets" [p.62]. De wetenschap, die de zijnden bestudeert, kan de vraag naar het niets niet hautain opzij zetten, maar moet in het bezien van het zijnde het niets ernstig nemen: "Slechts wanneer de vreemdheid van het zijnde zich aan ons opdringt, wekt het verwondering en trekt het die aan zich" [p.69]. "Het niets als het andere van het zijnde is de sluier van het zijn" [p.84].

In zijn nawoord, dat Heidegger in 1943 aan de uitgave van deze rede toevoegde, verdedigt hij zich tegen critici.

1. Ten eerste dat het niets het enige onderwerp van de metafysica zou zijn: daartegenover stelt hij dat het zijnde het niets overstijgt [p.76].
2. Ten tweede dat het de angst verheft, wat een bedrukte en verlammende stemming is: daartegenover stelt hij dat het een existentiele angst is, die voortkomt uit het niets, metafysisch. "De klare moed tot de wezenlijke angst waarborgt de geheimzinnige mogelijkheid, het zijn te ervaren. Want in de nabijheid van de wezenlijke angst als de verschrikking van de afgrond, woont de schroom. Ze maakt de plaats vrij van het mensenwezen en omheint het. Het mensenwezen is daarbinnen thuis en verblijft zo in het blijvende". De vrees voor de angst miskent "de eenvoudige betrekkingen in het wezen van de angst" [p.78].
3. Ten derde dat het keren tegen de logica, het oordeel over de waarheid toevertrouwt aan de toevallige stemming, en zo de zekerheid van het handelen in gevaar brengt: daartegenover stelt Heidegger dat het 'rekenen' dingen uitsluit [p.79], dat het denken zich juist moet opofferen voor de waarheid van het zijn, als een weerklank [p.81]; en dat een offer geen berekening duldt, of het stellen van doelen [p.82].

Mijn objecties tegen de woorden van Heidegger over het niets berust niet op een van deze tegenwerpingen. Ik ben het met Heidegger eens dat het bij metafysica eerst om ervaring gaat, voordat de wetten van de logica van nut zijn. Wat mijn objectie is, is dat Heidegger in zijn spreken over niets toch altijd gebruik zal maken van woorden die uit iets voortkomen. De woorden de we met ons zijn hebben meegekregen en ervaren worden aangewend tot het spreken over niets. Woorden als duisternis en licht, afgrond en hoogte zijn allemaal bouwstenen van dingen die zijn. En we hebben vrees voor duisternis, voor afgrond; een onbepaalde vrees omdat we niet weten wat erachter ligt: een angst. Bij duisternis is het de angst voor wat verborgen is, bij een afgrond is het de angst voor de dood. Is dat het tevoorschijn treden van het niets of onze blindheid voor wat erachter ligt? En die bovendien daardoor bepaald is, dat dat wat erachter ligt vijandig kan zijn? Mijns inziens is het inderdaad de blindheid die de angst veroorzaakt. Denken over het niets is geen offer aan het niets, het is een offer aan het zijn -- maar aan zelfgekozen aspecten van het zijn. Ook het ervaren of weten van Heidegger over het zijn is mijns inziens schijnweten.

Pas als het vijandige er niet meer is, als de blindheid ophoudt, is er opheffing van de vrees voor het onbepaalde en wordt de vlucht naar het bepaalde op een andere manier onnodig. Maar: als mensen kunnen we ons dat niet voorstellen. Daarom blijven onbepaalde vragen aantrekkingskracht behouden, zoals de vraag naar niets.

Heidegger probeert zijn denken te legitimeren door te appelleren aan behoedzaamheid en zorgvuldigheid in een pre-logisch stadium. "Het denken, gehoorzaam aan de stem van het zijn, zoekt daarvoor het woord, het woord waarin de waarheid van het zijn ter sprake komt. (...) Het denken van het zijn hoedt het woord (...). Het zeggen van de denkers komt uit de lang behoede sprakeloosheid en uit de zorgvuldige opheldering van het daarin geopenbaarde bereik" [p.83]. Het is de vraag of Heidegger zorgvuldig en behoedzaam genoeg is geweest. Anderzijds is het gewoon een uitdrukking van menselijkheid. Een menselijke uitdrukking die (meen ik als christen) ervan afziet om een ander woord als gegeven te beschouwen: het Woord van God. Waarvan staat: "Uw woord is een lamp voor mijn voet, en een licht voor mijn pad" (Psalm 119:105).

Credo

Een catechismus is een korte belijdenis, een opsomming van de leer in een vraag/antwoordvorm. Er zijn in de loop van de tijd veel catechismi opgesteld. Hier volgt een heel korte catechismus, afgeleid van het 'credo' (een belijdenistekst van het christendom die al lang bestaat), opgesteld min of meer naar aanleiding van een preek van Augustinus over het 'credo'; een hedendaagse versie.

---

Vr. Waarom is de God van Israël God?
Antw. Omdat Hij almachtig is, de Schepper van hemel en van aarde; omdat Hij de wet heeft gegeven; omdat uit Israël Jezus Christus is geboren.
[Geloven in een God is één ding, geloven in de God van Israël een ander. De vraag waarom ik geloof dat de God van de Bijbel die God is, is terecht.]

Vr. Wie is Jezus Christus?
Antw. De hoogste openbaringsvorm van God: meer dan profeet, priester, koning, of engelen, of wat voor teken ook -- Hij deed wonderen en God gaf zelf Zijn getuigenis van Hem: Hij was Gods Zoon; God de Vader en de Zoon zijn één.
[Jezus alleen als mens zien is een perspectief van velen. Zie ook mijn bericht over 'Oefening in Christendom' (Kierkegaard) hierover.]

Vr. Werd Jezus als gewoon mens geboren?
Antw. Hij is ontvangen van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria.
[Jezus was geen mens die 'God werd', maar was God en mens.]

Vr. Heeft Hij als God geleefd en is Hij zo gestorven?
Antw. Hij heeft (zoals Hij zelf voorzegd had) geleden onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven, begraven, neerdalend tot de hel; maar is op de derde dag opnieuw opgestaan uit de doden; is opgevaren tot de hemel, en is gezeten aan de rechterhand van God in de hemel; vanwaar Hij zal komen om te oordelen de levenden en de doden.
[Ontnuchterend: het leven van de Zoon van God was een vernedering. Toch was het een overwinning.]

Vr. Waarom moest Hij sterven?
Antw. Hij is gestorven als vrijwillig offer voor onze zonden (waar bij de priesterdienst in Israël naar werd heengewezen).
[Waarom was het leven van Jezus Christus een vernedering, als Hij Gods Zoon is? Het ontstellend antwoord is: voor ons.]

Vr. Waarvandaan is de Heilige Geest?
Antw. Die is uit God de Vader en de Zoon. De Heilige Geest geeft blijvend getuigenis in onze harten.
[Van de Heilige Geest wordt al genoemd bij de geboorte van Jezus, verder bij Zijn prediking, en wanneer Jezus afscheid neemt van Zijn discipelen.]

Vr. Wie bedoel je met 'ons'?
Antw. De algemene christelijke kerk: dat wil zeggen ieder die gelooft in Jezus Christus, die met elkaar verbonden zijn in heilige gemeenschap.
[Er is een eenheid van het geloof.]

Vr. Oordeelt God ieder mens voor wat hij of zij gedaan heeft?
Antw. Ja; maar door geloof in Jezus Christus is er vergeving van zonden.
[Het 'credo' is niet alleen een zaak voor mij, maar voor iedereen.]

Vr. Maar ieder mens sterft toch?
Antw. Er is een nieuwe opstanding van het lichaam en een eeuwig leven.
[De dood is onverbiddelijk en maakt een einde aan het leven. Maar dat dat niet het einde is, wordt in het evangelie voor het eerst gezegd.]

---

Zie hieronder het 'credo':

Ik geloof in God de Vader, de Almachtige, Schepper van hemel en aarde.
En in Jezus Christus, Zijn eniggeboren Zoon, onze Here;
die ontvangen is van de Heilige Geest, geboren uit de maagd Maria;
die geleden heeft onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven en begraven, neergedaald in de hel;
op de derde dag opgestaan uit de doden;
opgevaren naar de hemel, en zit aan de rechterhand van God, de almachtige Vader;
van daar zal Hij komen om te oordelen de levenden en de doden.
Ik geloof in de Heilige Geest.
Ik geloof een heilige, algemene, christelijke kerk, de gemeenschap van de heiligen;
vergeving van de zonden;
opstanding van het lichaam;
en een eeuwig leven.

Kant over vrije wil

Interviewer: Professor Kant, eerder heb ik u gesproken over ethiek. Graag zou ik nu wat vragen stellen over de vrije wil. Heeft volgens u de mens een vrije wil, of is die vrijheid maar een illusie?
Kant: Dat is een probleem waarmee de mens zich al eeuwen bezighoudt. Het antwoord dat ik erop geef is gebaseerd op mijn onderscheid tussen het fenomenale en het noumenale, dus tussen de verschijningsvorm van de dingen en de dingen op zich, wat ik heb uitgelegd in mijn 'Kritik der reinen Vernunft'. Als de mens uitgaat van de verschijningsvormen, en op die manier ook zichzelf bekijkt, dus fenomenaal, zal hij denken dat zijn vrijheid een illusie is. Maar de mens beseft temidden van zijn aanschouwing dat hij op zich beschouwd, dus noumenaal, vrij is.

Interviewer: Wat moet ik precies onder fenomenaal of verschijningsvormen verstaan?
Kant: Daaronder moet u verstaan de wereld zoals u ze waarneemt, in ruimte, tijd, waardoor bijvoorbeeld principes als causaliteit worden afgeleid. Met andere woorden, dat is precies het onderwerp van de empirische wetenschappen. Binnen die waarneming is er geen ruimte voor vrijheid: alles gebeurt volgens causale wetten.

Interviewer: Het systeem van natuurwetten is dus echt sluitend, met een ander woord, elke gebeurtenis is gedetermineerd? Zijn er op het laagste niveau geen toevalligheden? Als er op het laagste niveau gebeurtenissen los van de natuurwetten zouden gebeuren, zou dat een mogelijkheid openhouden voor gebeurtenissen die niet volgens de wet gebeurt en dus vrij zijn.
Kant: U bedoelt dat er nog gebieden open liggen voor natuurwetenschappelijk onderzoek? Maar hoe veronderstelt u dat deze vragen niet door de natuurwetenschap zullen worden beantwoord in de toekomst? Ik denk dat de natuurwetenschap nog genoeg voor de boeg heeft om te ontdekken volgens haar empirische wetenschap.

Interviewer: Goed. U veronderstelt dus dat causaliteit in de natuur die we waarnemen, wat u het fenomenale noemde, sluitend is en geen idee van vrijheid openlaat. Wat bedoelde u precies met het noumenale, en hoe geeft dat een idee van vrijheid?
Kant: Daarvoor moet u eerst begrijpen dat tijd en ruimte als transcedentale begrippen geen dingen op zich zijn, maar a priori begrippen van de rede die we niet uit de waarneming kunnen halen zoals a posteriori begrippen, maar opleggen aan de waarneming. Zonder een voorafgaand begrip van tijd zouden we niet eens gebeurtenissen waarnemen! De dingen die we waarnemen zijn wel dingen op zich, maar niet-ruimtelijk, niet-tijdelijk. Als de mens zich op zich beschouwt, beseft hij zijn vrijheid.

Interviewer: Maar bedoelt u nu dat ruimte en tijd maar schijn is, en niet echt bestaat?
Kant: Tijd en ruimte bestaan niet als objecten in tijd en ruimte. Maar u moet niet denken dat a priori begrippen waarmee we redeneren automatisch niet echt bestaan als aspecten van de werkelijkheid. Ze zijn wellicht wel aspecten (want ze zijn de verschijningsvormen), maar op welke manier kunnen we niet zeggen.

Interviewer: Maar als tijd en ruimte, en dus ook causaliteit, ook aspecten van de werkelijkheid zijn, zowel als vrijheid, hoe gaat dat dan samen op? Wordt vrijheid dan niet een puur theoretisch iets dat in de praktijk niet werkt?
Kant: Causaliteit is een categorie die we zelf toepassen met ons intellect nadat onze zintuigelijkheid in vormende principes van tijd en ruimte heeft waargenomen. In hoeverre het een aspect van de werkelijkheid is kan ik niet zeggen. Omdat vrijheid voor de mens als moreel wezen een basisidee is, is vrijheid het praktische idee, dus een zaak van de praktische rede, en natuurcausaliteit eerder een theoretische, dus een zaak van de theoretische rede, zou ik zeggen. Recapitulerend, er zijn dus twee beschouwingen: een intellectuele aanschouwing van de mens, noumenaal, en de sensibele aanschouwing, fenomenaal. De sensibele aanschouwing ziet de mens als natuurwezen, dus met door de natuur gedetermineerde handelingen. De intellectuele aanschouwing ziet de mens als vrij.

Interviewer: Maar u levert nu wellicht een stukje van de realiteit van causaliteit in.
Kant: Inderdaad. Dat is ook noodzakelijk, om de realiteit van vrijheid.

Interviewer: Hoe kan de sensibele aanschouwing, met haar natuurcausaliteit, ooit afgestemd zijn op de intellectuele aanschouwing, met haar causaliteit in de vrije wil, als de wetten verschillend zijn?
Kant: U hebt gelijk, die twee wetten in aspecten van de werkelijkheid te verenigen in één werkelijkheid blijft een moeilijk punt.

Interviewer: Hebt u het probleem van vrijheid hiermee niet verplaatst?
Kant: Jazeker. Maar het was precies mijn bedoeling haar te verplaatsen tot waar ze nu is.

Interviewer: En hoe is deze werkelijkheid ontstaan?
Kant: Als christen geloof ik in God as Schepper van de wereld. Nu moet u dit onderscheid inzien: God maakte als Schepper de dingen op zich, niet de gebeurtenissen. De mens maakte Hij vrij. Er is dus een verschil in de gebeurtenissen en de natuurwetten die uit de dingen op zich voortkwamen, en de dingen op zich waarvan God de directe oorzaak is. Gods bestuur bestaat dus niet in het aansturen van natuurwetten, maar in het maken van de dingen.

Dit interview is een interpretatie van de mening van Immanuel Kant in zijn Kritiek van de zuivere rede. Gebaseerd op De drie kritieken, Raymund Schmidt, Nederlandse vertaling (2003), p.236-248.

Procul o procul este profani

Dit motto ("weg, weg, onreinen"), ontleend aan Vergilius' Aeneis, staat boven het boekje 'Oefening in christendom' wat 'Anti-climacus', in de geschiedenis bekend als Søren Kierkegaard, in 1848 schreef. Ik weet niet of Kierkegaard het spottend bedoelde (dat het gevestigde christendom net als het heidendom zo mensen op afstand houdt) of juist als motto: bij het echt spreken over God moet het profane ophouden!

Net als we Kant kennen van zijn kenkritische waarde kennen we Kierkegaard als degene die het hegeliaanse gedachtegoed bespotte en het graag over paradoxen had. Tenminste, dat was mijn vooroordeel. Inmiddels ben ik in Kierkegaard een scherpe en eerlijke schrijver gaan waarderen, die ook wel eens tussendoor spot met hegeliaanse ideeën, en dat soms door een paradox te gebruiken, maar die toch vooral zijn lezers confronteert met de levensvragen. En bij 'Oefening in christendom' gaat het om de kern van christelijke filosofie: Jezus Christus, Gods Zoon, en toch vernederd mens. Ik wil iedereen die vragen heeft bij het christendom als: Hoe komt het christendom erbij Jezus God te noemen? aanbevelen toch in ieder geval 'Oefening in christendom' nr. I te lezen.

Het gaat Kierkegaard er niet zozeer om wijsgerige denkbeelden aan te vechten of te construeren, het gaat hem er vooral om de mens wakker te schudden uit de valse rust waarin hij -- hetzij filosofisch, hetzij religieus, hetzij sociaal -- zich bevindt. Daarbij begint hij met de uitnodiging van Jezus: "Komt tot mij, allen die vermoeid en belast zijn, en ik zal u rust geven" (Mattheüs 11:28).

Kierkegaard wijst aan dat de meeste mensen Jezus' leven als historische passage zien, en rekenen vanuit de gevolgen. Allen die uit de ontwikkeling van de eeuwen na Christus willen afleiden dat hij God is, zijn op het verkeerde spoor. Die historische beschouwing doet totaal onrecht aan elk geloof dat Christus God is, en schept een steriele afstand tot de realiteit van Zijn leven. Kierkegaard schrijft dus (uit 'Oefening in christendom', vertaald door drs. P.Th. Van Reenen, uitgeverij Bijleveld, Utrecht):

"Dus laat ons over Hem praten, zoals gelijktijdigen over een gelijktijdige praten. Ik weet wel wat ik doe; en geloof me, de aangeleerde, door dressuur verkregen, doezelige wereldhistorische waan, krachtens welke men zo steeds met een zekere eerbied over Christus spreekt, daar men immers uit de geschiedenis zo te weten is gekomen en zoveel ervaan gehoord heeft, dat Hij toch zo iets groots geweest moet zijn -- die eerbied is geen duit waard, ze is gedachteloosheid en schijnheiligheid, en in zoverre godslastering. Want het is godslastering, gedachteloze eerbied te hebben voor Hem, in wie men of geloven moet, of aan wie men zich moet ergeren." (p.39)

Voor meerdere dergelijke perspectieven op Jezus als mens raad ik aan het boek te lezen. Kierkegaard laat duidelijk zien op wat voor gronden mensen Jezus als God zullen verwerpen. Daarmee geeft hij wel één kant van de zaak weer: de kant van de overtuiging, de bekering, het geloof in Jezus laat hij buiten beschouwing. Dat maakt dat 'Oefening in christendom' heel anders leest dan de Bijbelse evangeliën: op een andere manier confronterend, meer als een antiboodschap dan als een goede boodschap. Maar dat is al zichtbaar aan de naam van de schrijver: 'Anti-climacus'.

Bij Kierkegaard is 'menselijk' een vies woord wat gevestigde klasse, honoreren van rijkdom en eer, gewoontes die de kloof tussen rijk en arm niet doorbreken inhoudt. Jezus' leven was radicaal anders: niet met oog op eigen toekomst, maar medelijdend (in de goede zin van het woord) midden tussen degenen die zijn hulp echt nodig hadden.

Kierkegaard sluit zijn eerste deel van 'Oefening in christendom' af met een kenschets van het Evangelie als het Absolute:

Met de uitnodiging aan allen, 'die vermoeid en belast zijn', is het christendom niet, zoals de dominee het snikkend en onwaar bij de mensen introduceert, in de wereld gekomen als een pracht-exemplaar van milde troostgronden -- maar als het Absolute. Het is uit liefde dat God zo wil, maar het is ook God die wil, en Hij wil wat Hij wil. Hij wil niet door de mensen veranderd worden en een lieve - menselijke God zijn: Hij wil de mensen veranderen, en dat uit liefde.

De verloren zoon

Las vandaag een mooi citaat over vrijheid (zie over dat onderwerp ook mijn eerdere bericht) in het boek 'Het geweten' van dr. W.J. Aalders (1870-1945), hoogleraar ethiek en wijsbegeerte van de godsdienst:

"Vrijheid, in de zin van zelfbeschikkingsrecht en onafhankelijkheid van alles wat buiten het zelf valt, is als laatste gegeven van het mens-zijn een onmogelijkheid, omdat de mens nu eenmaal zich zelf niet genoeg is. Heroïsme is iets hoogs, maar het eindigt in ondergang. De verloren zoon, van wie gezegd wordt, dat hij komt tot zich zelf, d.i. tot zijn geweten, laat onmiddellijk daarop volgen: "Ik zal opstaan en tot mijn vader gaan." (Lukas 15:18). Hij heeft aan zich zelf niet genoeg.

Een opmerking tussendoor. 'De mens heeft aan zichzelf niet genoeg': dat is ook een perspectief wat bij Aurelius Augustinus aan de orde komt, wanneer hij stelt dat kwaad niets anders is dan afgewend zijn van het goede. Augustinus stelt: God is het hoogste goede.

Om het citaat van Aalders te vervolgen (wat regelrecht tegen Nietzsches woorden over het geweten en het zelf ingaat):

(...) Daarom acht ik de definitie, die Calvijn van het geweten geeft, zo voorzichtig en juist, dat "het iets is, dat midden tussen God en mens in is". Scheler (Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Ir B. 1923, S. 50) drukt het in wijsgerige bewoordingen zó uit, dat "sich uns in den Regungen des Gewissens eine unsichtbare Ordnung unsrer Seele und unsres Verhältnisses zu ihrem obersten Haupt und Schöpfer ganz von selbst - ohne Deutung unserseits - präsentiere" en ook het berouw "nimmt erst dann ihren vollen Sinn an und gewinnt erst dann ihre volle Sprache, wenn sie eingefügt erlebt ist in einem metaphysisch-religiösen Weltzusammenhang".

Kant over ethiek

Interviewer: Professor Kant, fijn dat ik enkele minuten tijd gekregen heb om u wat vragen voor mijn blog te stellen. Ik zou vooral u willen horen over het idee van het goede, dus van wat ethiek eigenlijk inhoudt. Allereerst, wat is het goede eigenlijk?
Kant: Het goede is iets wat buiten de gewaarwording ligt. Als iemand zou zeggen: het goede is dat waar ik genoegen bij beleef, dan is 'het goede' maar iets middelijks en kan het maar indirect worden waargenomen, alleen door het uit te proberen -- dat klopt dus niet. Dat het goede wat anders is dan het aangename zien we al in omdat we er twee verschillende woorden voor hebben.

Interviewer: Ik heb wel eens iemand horen beweren: de enige plicht bij de ethiek is je verstand te gebruiken.
Kant: Verstand is wel een kwaliteit, maar niet absoluut goed. Die kwaliteiten als verstand, humor, oordeelsvermogen, moed, vastberadenheid, vasthoudendheid kunnen uiterst kwaadaardig en schadelijk zijn als er een kwade wil bij is. Voor de gaven van geluk geldt hetzelfde. Een redelijke, onpartijdige toeschouwer kan nooit enig genoegen beleven aan de aanblik van een wezen dat het voortdurend goed gaat, terwijl het door geen sprankje zuivere en goede wil wordt gesierd. Het gaat dus om de goede wil, hoewel zulke kwaliteiten of eigenschappen de goede wil kunnen helpen of bevorderen. Als iemand van goede wil is en zich niet nuttig kan maken, is deze goede wil toch evenveel moreel waard.

Interviewer: Zoiets als geluk zou u dus als de vrucht van het goede en niet als het goede op zich beschouwen.
Kant: Inderdaad. Een goede wil is de hoogste voorwaarde van al het goede. Het algemene streven naar geluk maakt het geluk op zich maar middelijk goed. En zo is het met elke neiging of begeerte.

Interviewer: Maar hoe kunnen we het goede dan nog als positief zien?
Kant: Ten opzichte van neigingen en zintuiglijke aandriften is de zedelijke wet die de goede wil als uitgangspunt neemt inderdaad altijd negatief. Ze gaat, als ze tegen de neigingen strijdt, in tegen onze eigenliefde. Bovendien maakt het stellen van een zedelijke wet als eerste praktische principe zelfwaardering niet absoluut maar relatief (ten opzichte van de wet): ze gaat dus recht tegen eigendunk in. Ik denk dat dit de grond is voor wat het positieve is wat we in het goede zien: de vorm van de vrijheid, die de neigingen, de eigendunk vermindert, geeft ons een achting voor de wet.

Interviewer: U stelt dus dat menselijke neigingen bederfelijk zijn als richtlijn tot het goede. Dat stemt overeen met de Bijbelse idee dat de mens geneigd is tot alle kwaad. Is dit niet een onvolmaakte toestand voor de mens?
Kant: Zo zou je het kunnen zien. In de mens is de subjectieve aard van zijn wil niet vanzelf in overeenstemming met de objectieve wet. Dat vooronderstelt een behoefte door een of ander iets tot activiteit te worden aangezet, omdat een innerlijke belemmering deze activiteit in de weg staat. Op de wil van God kunnen ze dus niet worden toegepast. Als er sprake is van een totale overeenstemming van de subjectieve wil en de objectieve wet wordt de morele wet een wet van de heiligheid in plaats van een wet van de plicht. Dat is inderdaad de volmaakte toestand voor de mens.

Interviewer: U gaat erg uit van een begrenzende zedelijke wet. Kunnen we ethiek anderzijds niet zien als richtinggevend, aansporend tot 'deugden' van het hart, zoals naastenliefde?
Kant: Zoiets als naastenliefde kan ook pathos zijn die verder nauwelijks met goede wil gepaard gaat. Ik heb me vooral gericht op de mens als redelijk wezen, en mijn uiteenzetting van de praktische rede kunt u in dat licht zien. Ik ben geen hartenkenner.

Interviewer: Goed. Wat stelt de zedelijke wet precies?
Kant: Ze stelt plichten, noodzakelijke handelingen. Het gaat hierbij dus niet om het effect of de uitkomst van de handeling, maar puur om de handeling zelf die de wet voorschrijft. Let op dat het dus niet gaat om wat er bereikt wordt, maar vooral om met welke reden het bereikt wordt. Ons handelen heeft morele waarde als ze uit plichtsbesef wordt gedaan, niet als ze uit natuurlijke neiging of voorzorg voor iets anders wordt gedaan. Voorbeelden van plichten (die al gauw vermengd kunnen worden met neigingen) zijn: eerlijkheid; anderen die lijden goed te doen; eigen geluk waarborgen en het eigen leven behouden; en ten slotte het bijbelse gebod tot naastenliefde (zelfs van de vijand).

Interviewer: U zegt dat de zedelijke wet de uitkomst van de handeling niet als principe heeft. Maar is bijvoorbeeld 'leven' niet een waarde die toch echt van belang is?
Kant: Leven kan niet altijd als waarde op zich worden ervaren. Iemand kan door tegenspoed en uitzichtloos leed ophouden het leven te waarderen.

Interviewer: Vermengt u nu niet ervaringsopvattingen van leven met zuiverder opvattingen daarvan?
Kant: Ik heb inderdaad vooral gesproken van het leven als persoonlijk doel vanuit de ervaring. Het gaat mij er vooral om die te scheiden van de zuivere, redelijke morele wet. Wat mij betreft mag u leven ook als morele waarde zien, als u maar niet denkt dat waardering van leven als zintuiglijk effect morele waarde heeft.

Interviewer: Ten slotte over het redelijk bepalen van de morele wet. Wanneer is iets van morele waarde? Kunnen we dat ook op een redelijke manier bepalen?
Kant: In de natuur bedoelt u? Daarvoor kunnen we de volgende regel nemen: handel alleen volgens die maxime waardoor je niet alleen voor je persoonlijke situatie goed uitkomt, maar tegelijk kunt willen dat ze een algemene wet wordt. Bij het bepalen of iets een algemene wet kan zijn, moeten we verder in acht houden dat elk redelijk wezen niet als middel maar ook als doel op zich moet worden beschouwd.

Interviewer: Waarom noemt u een redelijk wezen als de mens een doel op zich?
Kant: Alle andere zaken zijn relatief ten opzichte van de rede, die ten opzichte van de middelen van de natuur doel op zich is. De mens is namelijk subject van de morele wet. Dat geldt voor ieder mens; we hebben ieder mens als redelijk wezen te achten.

Interviewer: De mens heeft dus een bestemming.
Kant: Ja, een oneindige bestemming. Twee dingen vervullen het gemoed met steeds weer nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en langduriger het denken zich hiermee bezighoudt: de met sterren bezaaide hemel boven mij en de morele wet in mij. Het eerste toont me de beperktheid, het tweede de oneindige bestemming van de mens.

Dit interview is een interpretatie van de mening van Immanuel Kant in zijn Kritiek van de zuivere praktische rede. Sommige citaten zijn letterlijk overgenomen uit De drie kritieken, Raymund Schmidt, Nederlandse vertaling (2003).

Vrijheid

Vandaag las ik deel I van '1984' van George Orwell, een beschrijving van een dystopie waarin de vrijheden van de individuele mens worden beheerst door 'De Partij'. Het viel me vooral op hoe Orwell het program van de partij 'Ingsoc' noemt, een afko voor 'English Socialism'. Orwell heeft trouwens verklaard dat hij '1984' niet bedoeld heeft als kritiek op socialisme, maar vooral op de totalitaire systemen --- Orwell steunde zelf de Labour Party (zie Wikipedia). Na het volgen van een Masterclass over de technologische cultuur was ik aan het denken geraakt over ethiek en de rol van de overheid: mag de overheid grenzen stellen aan ontwikkelingen, of is daar tegen in te brengen dat de verantwoordelijkheid bij het individu ligt en de overheid moet zorgen voor vrijheid? Met andere woorden: zou een overheid vrijheden kunnen beperken voor een individu, op andere grond van dat die vrijheid anderen schaden zou? Mag een overheid vrijheden beperken als het individu zichzelf daarmee zou kunnen schaden, bijvoorbeeld? En is zo'n overheid niet betuttelend?

De huidige Nederlandse samenleving wordt in ieder geval gekentekend door grote vrijheid voor het individu, en verantwoordelijkheid voor het individu. Waar die vrijheid gelimiteerd is is het vooral waar het individu anderen zou kunnen schaden --- wapenbezit bijvoorbeeld. Het staat een ieder vrij om teveel te eten, te roken, te drinken, en op enige andere manier ongezond of gevaarlijk te leven --- en producenten spelen hier handig op in. Alles kan lekkerder, mooier, sneller, meeslepender. Maar --- kan zo'n vrijheid een cultuur niet te gronde richten? Hier staat vrijheid (liberalisme) tegenover beperking.

Een artikel juist over vrijheid verscheen gisteren in het Reformatorisch Dagblad: 'Echte vrijheid: kiezen voor het goede'. Daarin betoogt G. van den Brink dat vrijheid vanuit Christelijke visie niet als doel op zichzelf moet worden gezien, maar als middel om het goede te doen. Uiterste vrijheid, dus ook om zichzelf te schaden is absurd: daar beschermen we toch ook kinderen tegen? Ook noemt Van den Brink rechtvaardigheid als belangrijke norm van de overheid; met een beroep op rechtvaardigheid ontnemen we bijvoorbeeld misdadigers hun vrijheid door hen gevangen te houden.

Het uiteindelijke antwoord op mijn vraag vond ik echter in een prachtig geschrift van de bekende Wittenbergse doctor Maarten Luther: 'Von der freyheyt eynisz Christen menschen'. Het geschrift van Luther wordt soms weggedaan als een rebels geschrift tegen het pauselijk gezag. Dat doet schromelijk tekort --- mijns inziens is het een van de beste beschrijvingen van het fundament van een Christelijke ethiek, geschreven vanuit het principe van het geloof in Christus, en daarom zuiver. Luther besluit de vrijheid van een Christen, "die yhm Christus erworben und geben hatt", in deze twee:

Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr, über alle ding, und niemandt unterthan.
Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding und yderman unterthan.

Heel kort samengevat is de uiteenzetting in het geschrift van Luther: de vrijheid is in het geloof, waarin geen voorwaarde is dan de verlossing door Christus; de dienstbaarheid is in de liefde tot God en tot de naaste. Dát is de Christelijke balans tussen vrijheid en gebondenheid:

Aus dem allenn folget der beschluß, das eyn Christen mensch lebt nit ynn yhm selb, sondern ynn Christo und seynem nehstenn, ynn Christo durch den glauben, ym nehsten, durch die liebe.

Een Christen moet dus handelen uit het beginsel van liefde, terwijl hij zijn vrijheid weet uit Christus. Die vrijheid is geen liberalistische vrijheid: vrijheid is geen praktisch doel op zich. Praktische overwegingen, ook voor de overheid, moeten gebeuren uit de regel van de liefde.

Utopie

In 1516 schreef de Engelse filosoof Thomas More het boek 'Utopia', een schets van een ideale wereld. Sindsdien is het een thema in de filosofie. 'Utopia' is een woord dat als wortels uit het Grieks eu-topos (de plek van het geluk) of ou-topos (de niet-plek, dus 'het onbereikbare') kan hebben.

Thomas More schetst in zijn boek vooral een gebalanceerde gemeenschap, wat vergeleken kan worden met het ethische/politieke ideaal van Aristoteles. Het oord van het goede is niet waar het genot overheerst, maar waar men zich kan beheersen en het genieten in evenwicht is.

Het thema van de utopie vinden we met een andere visie terug bij onder anderen de Engelse filosoof Francis Bacon. Deze schetst in zijn boek 'The New Atlantis' (1624) een ideale wereld waarin de wetenschap de mens tot veelzijig geluk heeft gebracht: men leeft langer, is langer jong, heeft ziekten uitgebannen, is mooier; men is in staat beter gebruik te maken van de aardse grondstoffen, enzovoort. Veel van deze idealen die Bacon en ook anderen voor of na hem formuleerden zien we verwerkelijkt in de twintigste eeuw.

Na deze positieve formulering van de utopie zien we ook de negatieve formulering van de dystopie, van het Grieks dys-topos (de plek van het ongeluk). Dat zien we in het veelgelezen boek 'Brave New World' (1932) van Aldous Huxley. Daarin wordt een toekomst geschilderd waarin alle menselijke genot kunstmatig en onverstoord bevredigd kan worden. Die nieuwe wereld heeft een angstaanjagende andere opvatting van ethiek: het goede is dat wat gelukkig maakt en houdt, met een toekomstinvulling van dat 'maken' en 'houden'.

Twee dingen zouden deze 'Brave New World' tegen kunnen houden: een geloof dat het geluk alleen buiten ons te vinden is (een geloof in God bijvoorbeeld) òf een waardering van het natuurlijke als noodzakelijk fundament van het geluk.

Waar echter in 'Brave New World' het kunstmatige ver is doorgevoerd, kan in de toekomst de kloof tussen onverstoord genot en het natuurlijke wel eens steeds kleiner worden en verdwijnen.

Hans Achterhuis, emeritus hoogleraar filosofie in Twente, heeft een duidelijke analyse gegeven van het utopische thema in de filosofie en de lessen voor de hedendaagse staat en wetenschap. Als achtergrond gebruikt Achterhuis ook het gedachtegoed van de Duits-Amerikaanse filosofe Hannah Arendt in haar boek 'Vita Activa' (het praktische leven, wat onderscheiden kan worden van vita contemplativa, het waarnemend leven) (1958). Arendt onderscheidt de menselijke activiteiten in 'arbeiden', 'maken' en 'handelen', heel kort te karakteriseren als overleven, techniek en politiek. Met andere woorden: de mens is een 'animal laborans' (arbeidend wezen), een 'homo faber' (bewerkende mens) en een 'homo politicus' (burger van de staat). Bij 'The New Atlantis' en ook bij onze huidige maatschappij zien we volgens Achterhuis een nadruk op 'homo faber'. Vooruitgang in de techniek zou volgens velen utopie moeten kunnen realiseren. De tendens is volgens Achterhuis ook "meer is beter" (net zo'n leus als het beroemde "kennis is macht" van Francis Bacon). De mens hoeft door 'homo faber' dan nauwelijks 'animal laborans' of 'homo politicus' meer te zijn.

Bij het genoemde 'Utopia' van Thomas More vinden we echter wel een ander perspectief. Het 'Utopia' van Thomas More is te lezen als een kritiek van de maatschappij, ook van onze hedendaagse maatschappij, hoewel onze hedendaagse maatschappij op sommige punten ook wel aan More's idealen van vrede en welvaart kan voldoen. Hier zijn wat voorbeelden: "the fashion never alters" (4.1), "they do not so much as know dice, or any such foolish and mischievous games" (4.2), "their cities are composed of families" (5.1), "old men are honoured with a particular respect" (5.4), "their women are not married before eighteen nor their men before two-and-twenty, and if any of them run into forbidden embraces before marriage they are severely punished (...) The reason of punishing this so severely is, because they think that if they were not strictly restrained from all vagrant appetites, very few would engage in a state in which they venture the quiet of their whole lives, by being confined to one person, and are obliged to endure all the inconveniences with which it is accompanied" (7.3). Over het genot zegt More:

But, of all pleasures, they esteem those to be most valuable that lie in the mind, the chief of which arise out of true virtue and the witness of a good conscience. They account health the chief pleasure that belongs to the body; for they think that the pleasure of eating and drinking, and all the other delights of sense, are only so far desirable as they give or maintain health; but they are not pleasant in themselves otherwise than as they resist those impressions that our natural infirmities are still making upon us.

Zoals te zien is is geluk een relatief begrip. Voor christelijke filosofie staat mijns inziens centraal dat geluk afhankelijk is van God maar ook afhankelijk is van de juiste verhouding tot de natuur (hierboven genoemd als twee zaken die 'Brave New World' tegen kunnen houden). Is het geluk, in plaats van in genot, niet gelegen in deze drieslag: harmonie of de juiste verhouding tot God, tot de medemens en tot de natuur? Daarbij komt voor een Christen alles uiteindelijk voort uit het goede dat alleen bij God te vinden is.

Opgemerkt moet worden dat er in de utopische of dystopische denkbeelden ook wel een soort religie of contemplatief leven bestaat. Is harmonie ook niet te actief te praktiseren of te beleven zonder af te doen van de andere idealen? Kunnen de opvattingen van God, medemens en natuur niet evolueren in de geest van de mens totdat alle kloven zijn gedicht en alle dingen aan de mens zijn onderworpen? Hier is volgens mij de christelijke boodschap van belang dat God alle macht over hemel en aarde heeft, en dat niet het aardse maar Gods Koninkrijk aanstaande is. Zo besluit het gebed van een Christen: "Want van U is het Koninkrijk, en de kracht, en de heerlijkheid in eeuwigheid. Amen".

Het concept van 'geest'

In de filosofie van de geest staat vaak de verhouding tussen cognitie, materie en zelfbewustzijn centraal. De filosoof Gilbert Ryle werd bekend met zijn boek 'The Concept of Mind' -- mooi geschreven -- waarbij de startzin is: "There is a doctrine about the nature and place of minds which is so prevalent among theorists and even among laymen that it deserves to be described as the official theory." Vervolgens geeft Ryle een zeer goed geformuleerde beschrijving van die theorie van dualisme. Veel in deze beschrijving waardeer ik omdat ze belangrijke dingen stelt die de theorie van het dualisme kan stellen. Andere omschrijvingen van Ryle zijn echter onjuist algemeen toe te passen op deze theorie. Daarom nu een opsomming van wat de theorie van het dualisme niet per se stelt:

1. Ze stelt niet dat het leven in geest en lichaam twee verschillende levens zijn. Ryle zelf beschrijft dit meesterlijk: "What the mind wills, the legs, arms and the tongue execute; what affects the ear and the eye has something to do with what the mind perceives; grimaces and smiles betray the mind's moods and bodily castigations lead, it is hoped, to moral improvement." Maar sommigen die zich negatief uitlaten over dualisme stellen dat ze de scheiding tussen lichaam en geest maakt om de een boven de ander te waarderen. Dat is echter niet een noodzakelijke stelling voor dualisme, hoogstens heeft het dualisme in haar historie sommige omarmers van dit denkbeeld gehad die de onafhankelijke gedachte en imaginatie van de geest hoger achtten dan de lichamelijke prikkel; maar dat maakt het niet tot noodzakelijk onderdeel van de theorie.


2. Ze stelt wel dat lichaam en geest twee existenties zijn, maar niet dat de geestestoestand totaal niet af te leiden is uit wat het lichaam doet. Het is onbegrijpelijk dat Ryle stelt dat met de theorie van het dualisme het onmogelijk moet worden gesteld dingen te constateren over de geest van een ander, waar hij eerst heeft gezegd dat lichaam en geest volgens die theorie zo sterk gekoppeld worden geacht. Wel is het zo dat er uitzonderingen bestaan -- soms kan het lichaam inderdaad anders doen dan de geest, of de toestand van de geest totaal verbergen -- maar hieruit af te leiden dat het dualisme het 'zelf' isoleert van kennis van anderen is ongegrond.


3. Ze stelt niet dat de geest onfeilbaar is en alles van het 'zelf' (in lichaam en ziel) weet. Wel is er sprake van een zelfkennis die directer is dan alle andere kennis van de wereld om ons heen, maar dat is geen al-kennis. Ons onderbewustzijn en andere gegevens van ons 'zelf' kunnen ons gemakkelijk ontgaan.


4. Ze stelt niet dat de geest 'rationeel' is, al is het redelijke wel een substantieel onderdeel van de psyche van de mens. Echter, wie beter kan rekenen is niet meteen van een betere geest. Onze IQ-waarde beïnvloedt veel van onze levensmanieren en observaties, maar is geen graad voor het geestelijk bestaan.


5. Ze kan niets verifieerbaars stellen over een mechanisme dat geest en lichaam met elkaar verbindt. Ze kan wel de concepten van geest en lichaam en hun relaties verder uitwerken, maar kan geen natuurwetenschappelijk of geesteswetenschappelijk verifieerbare stelling doen over de actuele verbintenis tussen het geestelijke en lichamelijke. Deze belangrijke constatering doet Ryle in zijn beschrijving van de theorie van het dualisme:
   

   But the actual transactions between the episodes of the private history [lees: van de geest] and those of the public history [lees: van het lichaam] remain mysterious, since by definition they can belong to neither series. They could not be reported among the happenings described in a person's autobiography of his inner life, but nor could they be reported among those described in someone else's biography of that person's overt career. They can be inspected neither by introspection nor by laboratory experiment.

Ryle zelf stelt dat het stellen van existentie van de geest een 'categoriefout' is, en dat de theorie van het dualisme daarom absurd is. Maar dat is bedelen om de vraag: waarom is het stellen van niet-existentie van de geest geen categoriefout, en daarom absurd? Het stellen dat de woorden over de geest iets anders bedoelen dan iets wat echt bestaat is een analytische stelling die een deel van de gegeven wereld niet als werkelijk beoordeelt maar als een functie van andere dingen die wel werkelijk zijn. De bewijslast voor deze stelling ligt in het aantonen dat de woorden over de geest toespelingen zijn op iets anders, en de bewijslast voor de theorie van het dualisme ligt in het aantonen dat deze woorden niet op iets anders kunnen wijzen.